Carta aberta a Dom Demétrio Valentini, bispo de Jales (SP).

Excelência, Sua Benção! Como leigo Católico residente na circunscrição eclesiástica da Diocese de Jales venho respeitosamente tecer alguns comentários que reputo importantes acerca de um dos últimos artigos de Vossa Excelência, intitulado “Pela liberdade de consciência”. No referido texto Vossa Excelência parece reagir aos pronunciamentos de Bispos e Padres, secretarias e institutos religiosos que ultimamente têm conclamado os fiéis católicos a não contribuírem com o voto à candidatura de Dilma Roussef à Presidência da República. Tanto assim que em meio a uma ode à liberdade de consciência Vossa Excelência pontua que se difundem “cartas procedentes de sub-comissões, de sub-regionais, ou cartas individuais de determinados bispos ou padres, e pretendem invocar sobre estes escritos a autoridade de toda a instituição, quando o Presidente da CNBB, D. Geraldo Lyrio Rocha já esclareceu, enfaticamente, que a CNBB não apóia nenhum partido e nenhum candidato, nem igualmente proíbe nenhum partido ou candidato.”, aludindo aos vídeos e textos que se lançaram recentemente, como o de Dom Luiz Gonzaga Bergonzini, Dom Alberto Taveira Correia, Dom Manoel Pestana, ou a nota da Comissão Episcopal representativa do Conselho Episcopal Regional Sul 1 da CNBB entre outros nobilíssimos Bispos e Padres. Pode-se confirmar que o intento era mesmo o de defender mais especialmente a legitimidade de voto em Dilma Roussef observando o texto seguinte, publicado alguns dias depois no mesmo site da Diocese, em que se lê sob o título “o fato relevante” que, entre outras coisas “Esta autonomia frente à grande imprensa, se traduz também em liberdade diante das recomendações de ordem autoritária. Elas também já não influenciam. Ao contrário, parecem produzir efeito contrário. Quando (sic) mais o bispo insiste, mais o povo vota contra a opinião do bispo.”. Diante de tudo isso, sinto-me no dever moral de lançar algumas ponderações atinentes ao assunto, o que faço primeiramente a Vossa Excelência, mas também a tantos mais quantos tiverem lido os supracitados artigos, daí esta carta aberta. O dever de todo católico de colaborar – conforme suas condições e estado de vida – ao Bem Comum na Polis é algo deveras relevante, e em vista de que “a Graça não destrói, mas aperfeiçoa a natureza[1]”, esse mesmo católico encontra na Sã Doutrina e na disciplina da Igreja uma apurada e renovada força para cumprir com seus deveres de cidadania, bem como fazer valer seus direitos. Assim é que, os problemas de ordem natural em crivo político e econômico, enquanto estão sob aspectos técnicos, carregam consigo uma maior liberdade decisória quanto a maneira de resolvê-los. Entretanto, a face política dos problemas de ordem natural pode ter, e regularmente têm, um outro aspecto além do meramente técnico, trata-se do sobressalente aspecto moral, sobre o qual deve a Igreja instruir os fiéis, como múnus próprio entregue por Cristo aos Apóstolos e seus sucessores. Por isso é que se lê na Encíclica Immortale Dei, de Leão XIII, a explicitação do que sempre fora crido: “Destarte, tudo o que, nas coisas humanas, é de certo modo sagrado, tudo o que pertence à salvação das almas ou ao culto de Deus, que seja assim por natureza própria ou, ao invés, se entenda como tal pela causa a que se refere, tudo isso abrange do poder e arbítrio da Igreja” (Denzinger-Hunermann, 2007, p. 678). É ainda mais clara a Instrução Libertatis conscientia (título bem a calhar ao assunto em pauta), que sob o reinado do Papa João Paulo II e retomando as grandes chaves de leitura da Doutrina Social da Igreja, asseverou: “Nesta missão, a Igreja ensina o caminho que o homem deve seguir neste mundo para entrar no Reino de Deus. Por isso, sua Doutrina abarca toda ordem moral e, particularmente, a justiça, que deve regular as relações humanas. [...] Quando propõe sua doutrina acerca da promoção da justiça na sociedade humana ou exorta os leigos ao engajamento, segundo sua vocação, a Igreja não excede seus limites [...] Na mesma linha, a Igreja é fiel à sua missão, quando denuncia os desvios, as servidões e as opressões de que os homens são vítimas; quando se opõe às tentativas de instaurar, seja por oposição consciente, seja por negligência culposa, uma vida social da qual Deus esteja ausente, enfim, quando exerce seu julgamento a respeito de movimentos políticos que pretendem lutar contra a miséria e a opressão, mas são contaminados por teorias e métodos de ação contrários ao Evangelho e ao próprio ser humano.” (Idem, p. 1122) Ora, o pedido de muitos Bispos e Padres para que os fiéis não incidam no erro de votar em candidatos que, pessoalmente ou por força do partido, defendam a legalização do aborto é totalmente justificado pela própria hediondez do crime que não pode ter chancela governamental sem grave prejuízo a toda a nação. O partido dos trabalhadores conseguiu evidente destaque negativo nessa seara ao encaminhar, em 2004, um relatório ao Comitê de Direitos Humanos da ONU que afirma o compromisso do governo do PT na luta em “revisar a legislação repressiva” contrária ao aborto no Brasil; o governo Lula, publica ainda em 2004, o plano nacional de políticas para mulheres, em que apresentava como algo de ação prioritária no item 36.1 do referido documento “revisar a legislação punitiva” do aborto, tais diretrizes conforme os dizeres do próprio documento oficial foram aprovados pelos ministros de estado e pelo presidente da República; em seguida, o governo por meio de sua base parlamentar na câmara dos deputados, lutou pela aprovação do projeto de lei nº 1135/91, de autoria dos ex deputados petistas Eduardo Jorge e Sandra Starling, que liberaria o aborto no país a ser financiado pelo governo com o dinheiro dos impostos, através do sistema único de saúde, e sem qualquer restrição; a rejeição do projeto de lei retro indicado ocorreu somente em 9 de julho de 2008 com parecer em contrário da Comissão de Constituição e Justiça, entretanto, para que não houvesse o arquivamento do mesmo, o deputado do PT José Genoíno apresentou o recurso 201/2008 solicitando a liberação do projeto para ser votado em plenário, apesar dos pareceres contrários de duas comissões internas da câmara, assim o deputado pretende que o projeto seja aprovado no momento oportuno, o que vale dizer, depois de manobras e visível maioria com mínimo legalmente possível de quorum. Agora, o mais aviltante ainda está por vir: em 21 de dezembro de 2009, o governo Lula sanciona o Plano Nacional de Direitos Humanos, que apresenta como objetivo estratégico (item III) o apoio à aprovação de projeto de lei que descriminalize o aborto, além de defender projetos que equiparem ao casamento a união homossexual e propostas de retirada obrigatória de todos os símbolos religiosos de qualquer repartição pública. Isso também é reafirmado em 22 de fevereiro de 2010, em que o site oficial do PT publica a Resolução sobre as diretrizes de programa 2011 a 2014 (portanto a ser implantada com a eleição de Dilma Roussef, o apoio ao aborto é especialmente citado na diretriz nº 57 do documento). Em 16 de Julho de 2010, um ministro e uma chefe de secretaria do governo, e “companheiros” de Dilma Roussef, assinaram em nome do Estado Brasileiro o denominado “Consenso de Brasília”, em que se assume o compromisso pela legalização do aborto (item 6, alínea f). Dilma Roussef, em recente entrevista filmada aos editores da revista “istoé” (que pode ser vista na íntegra quanto ao tema, até mesmo pelo youtube), se reportou ao aborto dizendo que o fato negativo do mesmo é apenas o de provocar dores na mulher, disse ela: “além de ser uma agressão ao corpo da mulher, dói… eu imagino que a mulher sai de lá baqueada (sic)”, nenhuma palavra fora dita sobre o sofrimento e morte da criança no ventre, o que, além de tudo, mostra uma cruel insensibilidade. O fato emblemático, entretanto, é outro, pois “nunca antes na história desse país”, deputados tinham sido perseguidos e forçados a sair de um partido mediante processo disciplinar, por terem se mostrado contrários à legalização do aborto. Foi talvez uma das maiores façanhas ocorridas durante o governo petista: os deputados federais Luiz Bassuma e Henrique Fontes sofreram processo disciplinar no PT e foram punidos pelo partido por serem contrários à legalização do aborto! (de fato, o PT não é lugar para pró-vida). Isso fora possível, pois, no PT o aborto é programa de partido e fora institucionalizado como meta em Congresso Nacional partidário (definida a legalização do aborto a ser realizado nos hospitais públicos sem restrições, pelo III Congresso Nacional do PT, em 2007, entre outros anteriores e com confirmação posterior do Congresso de número IV, de 2009). Tendo diante de si todas essas amostras de desrespeito ao bem natural mais fundamental que é a vida, em vista ainda da pretensão do PT de que esse bem mais fundamental possa ser diretamente atacado e tolhido através do aborto financiado pelo Estado via SUS, os religiosos conscientes e zelosos de seu dever opuseram-se a tal plano que “clama aos céus por vingança” conclamando os católicos a não contribuírem nessa tenebrosa empreitada. Pois quem colabora com o pecado, mesmo por omissão, é réu da mesma culpa e prestará contas a Deus, assim ensina o Catecismo da Igreja. Muito claramente expressa essa lição do catecismo o Padre Marcelo Tenório: “colaborar com o pecado grave, nem que seja por omissão é comete-lo também. O aborto é pecado grave que brada aos céus por justiça. Votar em qualquer candidato que o apóia é ser réu diante de Deus, é ficar com as mãos sujas do sangue dos inocentes que será derramado mais ainda se esta lei iníqua um dia for aprovada.”[2] Afinal, se lê na Lumen Gentium que tanto os clérigos quanto os leigos, por óbvio, “se devem guiar em todas as coisas temporais pela consciência cristã, já que nenhuma atividade humana, nem mesmo em assuntos temporais, se pode subtrair ao Domínio de Deus.” (Idem, p. 958. parágrafo 36 do doc.). Para atacar os prelados que atacaram o PT, Vossa Excelência repetidamente lançou mão em seu texto da expressão “liberdade de consciência” – com a qual, segundo Vossa Excelência, os católicos poderiam votar sem receio em Dilma Roussef. Ocorre que a liberdade de consciência que Vossa Excelência evoca não se parece nesse ínterim com a sã liberdade católica, pois verdadeira liberdade não é aquela que se satisfaz em ser livre, mas sim aquela que se vale do ser livre para abraçar e prover a Verdade e o Bem. Ou, noutras palavras, não se trata de obnubilar a consciência para usá-la de maneira contrária ao Bem sob a bandeira da liberdade, a isso melhor seria chamar libertinagem ou arbitrariedade. A liberdade é um bem, mas é um bem “meio”, e não um bem “fim” em si mesmo, ela deve estar a serviço da Verdade e do fim último do ser humano, Este sim Bem Absoluto, Deus mesmo. Vale mais uma citação de Leão XIII, o grande Papa da Doutrina Social da Igreja, dessa vez na Encíclica Libertas Praestantissimum: “Em conseqüência disso, numa verdadeira sociedade humana, a liberdade não consiste em cada um fazer o que bem entende,… mas nisto, que, por meio das leis civis, se possa viver mais facilmente de acordo com as prescrições da Lei Eterna.” (Ibidem, p. 691). Do contrário a liberdade se torna auto destrutiva e destruidora de seu fundamento terreno participado, o ser humano. Desta forma a liberdade não tem a prerrogativa de tudo legitimar, nem foros absolutos. Diga-se ainda que, nenhum dos clérigos que apontaram o dever moral do católico de não contribuir com a legalização do aborto, irá porventura coagi-los ou obriga-los por intermédio da força, isso sequer é factível no sistema de voto secreto e muito menos fora esse o intento que manifestaram os reverendíssimos religiosos, eles apenas alertaram sobre o grave problema ético que envolve a questão. De fato, a possibilidade de votar em partidos pró-aborto se mantém, por isso mesmo é que devemos reafirmar ao católico que não deve anuir nesse projeto contra a vida, ou seja, o dever de não votar nesses partidos é decorrência lógica da posição católica contra o aborto, é dever por coerência cristã… não uma obrigação imposta por armas e avessa ao exercício da liberdade de consciência, mas se trata exatamente de fomentar o uso consciencioso da liberdade de maneira autenticamente cristã. Por tudo isso é que o católico não deve votar no PT e em políticos pessoalmente favoráveis ao aborto, pois o tema atinge o bem natural maior – que é a vida – daqueles mais indefesos, os nascituros. Defender posição em sentido contrário e votar em candidatos legalizadores do aborto é se tornar ipso factum cúmplice (seja em maior ou menor grau) do assassinato de inocentes por nascer, pois a Santa Igreja Católica Apostólica Romana sempre proibiu o aborto e isso pode ser atestado historiograficamente já pelos documentos patrísticos. Desde o 1º Catecismo Cristão (Didaché) que data do ano 90-100, está escrito ‘não matarás criança por aborto, nem criança já nascida’ [...] Em 220, Tertuliano diz uma frase genial: ‘É homem o que deve tornar-se homem, tal como o fruto inteiro está contido na semente’ (apologética, cap.9)[3]. A condenação foi reafirmada em vários Concílios no correr dos séculos: Concílio de Ancara (ano 314, cânone 20); Concílio de Lérida (ano 524, cânone 2); Concílio de Constantinopla (ano 629, cânone 91); Concílio de Worms (ano 829, cânone 35). Também através de Bulas: Ephenatom (ano 1588), Sedes Apostólica, do Papa Gregório XIV (ano 1591) e Sedes Apostólica do Papa Pio IX (ano 1869) e assim, sempre, no exercício Perene do Magistério Eclesial[4]. _____ De quem lhe agradece imensamente por ter ministrado meu Sacramento da Crisma, cuja Graça Divina comunicada me fez – ainda que muito pecador – um soldado do Senhor dos Exércitos, subscrevo-me suplicando que reveja vossa posição acerca do que escrevera. Ad Maiorem Dei Gloriam. Diogo Ferreira. ________________________________________ [1] AQUINO, Santo Tomás. Summa Theologica, I, q. I, art. 8, ad. 2. [2] Retirado de http://www.acidigital.com/noticia.php?id=20210 [3] MARTINS, Roberto Vidal da Silva. Aborto no direito comparado: uma reflexão crítica. In: A vida dos direitos humanos: bioética médica e jurídica.1999 p.409. [4] Idem. p.409 e 410. http://fratresinunum.com/2010/10/04/carta-aberta-a-dom-demetrio-valentini-bispo-diocesano-de-jales-sp/

EU VOS EXPLICO A TEOLOGIA DA LIBERTAÇÃO - Card. Joseph Ratzinger

Por Card. Joseph Ratzinger


Tradução: d. Estêvão Bettencourt


Para esclarecer a minha tarefa e a minha intenção, com relação ao tema, parecem-me necessárias algumas observações preliminares:


1. A teologia da libertação é fenômeno extraordinariamente complexo. É possível formar-se um conceito da teologia da libertação segundo o qual ela vai das posições mais radicalmente marxistas até aquelas que propõem o lugar apropriado da necessária responsabilidade do cristão para com os pobres e os oprimidos no contexto de uma correta teologia eclesial, como fizeram os documentos do CELAM, de Medellin a Puebla. Neste nosso texto, usaremos o conceito “teologia da libertação” em sentido mais restrito: sentido que compreende apenas aqueles teólogos que, de algum modo, fizeram própria a opção fundamental marxista. Mesmo aqui existem, nos particulares, muitas diferenças que é impossível aprofundar nesta reflexão geral. Neste contexto posso apenas tentar pôr em evidência algumas linhas fundamentais que, sem desconhecer as diversas matrizes, são muito difundidas e exercem certa influência mesmo onde não existe teologia da libertação em sentido estrito.
2. Com a análise do fenômeno da teologia da libertação torna-se manifesto um perigo fundamental para a fé da Igreja. Sem dúvida, é preciso ter presente que um erro não pode existir se não contém um núcleo de verdade. De fato, um erro é tanto mais perigoso quanto maior for a proporção do núcleo de verdade assumida. Além disso, o erro não se poderia apropriar daquela parte de verdade, se essa verdade fosse suficientemente vivida e testemunhada ali onde é o seu lugar, isto é, na fé da Igreja. Por isso, ao lado da demonstração do erro e do perigo da teologia da libertação, é preciso sempre acrescentar a pergunta: que verdade se esconde no erro e como recupera-la plenamente?
3. A teologia da libertação é um fenômeno universal sob três pontos de vista:
a) Essa teologia não pretende constituir-se como um novo tratado teológico ao lado dos outros já existentes; não pretende, por exemplo, elaborar novos aspectos da ética social da Igreja. Ela se concebe, antes, como uma nova hermenêutica da fé cristã, quer dizer, como nova forma de compreensão e de realização do cristianismo na sua totalidade. Por isto mesmo, muda todas as formas da vida eclesial: a constituição eclesiástica, a liturgia, a catequese, as opções morais;
b) A teologia da libertação tem certamente o seu centro de gravidade na América Latina, mas não é, de modo algum, fenômeno exclusivamente latino-americano. Não se pode pensá-la sem a influência determinante de teólogos europeus e também norte-americanos. Além do mais, existe também na Índia, no Sri Lanka, nas Filipinas, em Taiwan, na África - embora nesta última esteja em primeiro plano a busca de uma “teologia africana”. A união dos teólogos do Terceiro Mundo é fortemente caracterizada pela atenção prestada aos temas da teologia da libertação;
c) A teologia da libertação supera os limites confessionais. Um dos mais conhecidos representantes da teologia da libertação, Hugo Assman, era sacerdote católico e ensina hoje como professor em uma Faculdade protestante, mas continua a se apresentar com o pretensão de estar acima das fronteiras confessionais. A teologia da libertação procura criar, já desde as suas premissas, uma nova universalidade em virtude da qual as separações clássicas da Igreja devem perder a sua Importância.
I. O Conceito de Teologia da Libertação e os Pressupostos de sua Gênese
Essas observações preliminares, entretanto, já nos introduziram no núcleo do tema. Deixam aberta, porém, a questão principal: o que é propriamente o teologia da libertação? Em uma primeira tentativa de resposta, podemos dizer: a teologia da libertação pretende dar nova interpretação global do Cristianismo; explica o Cristianismo como uma práxis de libertação e pretende constituir-se, ela mesma, um guia para tal práxis. Mas assim como, segundo essa teologia, toda realidade é política, também a libertação é um conceito político e o guia rumo à libertação deve ser um guia para a ação política. “Nada resta fora do empenho político. Tudo existe com uma colocação política” (Gutierrez). Uma teologia que não seja “prática (o que significa dizer “essencialmente política”) é considerada “idealista” e condenada como irreal ou como veículo de conservação dos opressores no poder.
Para um teólogo que tenha aprendido a sua teologia na tradição clássica e que tenha aceitado a sua vocação espiritual, é difícil imaginar que seriamente se possa esvaziar a realidade global do Cristianismo em um esquema de práxis sócio-político de libertação. A coisa é, entretanto, mais difícil, já que os teólogos da libertação continuam a usar grande parte da linguagem ascética e dogmática da Igreja em clave nova, de tal modo que aqueles que lêem e que escutam partindo de outra visão, podem ter a impressão de reencontrar o patrimônio antigo com o acréscimo apenas de algumas afirmações um pouco estranhas mas que, unidos a tanta religiosidade, não poderiam ser tão perigosas.
Exatamente a radicalidade da teologia da libertação faz com que a sua gravidade não seja avaliada de modo suficiente; não entra em nenhum esquema de heresia até hoje existente. A sua colocação, já de partida, situa-se fora daquilo que pode ser colhido pelos tradicionais sistemas de discussão. Por isto tentarei abordar a orientação fundamental da teologia da libertação em duas etapas:
Primeiramente é necessário dizer algo acerca dos pressupostos que a tornaram possível; a seguir, desejo aprofundar alguns dos conceitos base que permitem conhecer algo da estrutura da teologia da libertação.
Como se chegou a esta orientação completamente nova do pensamento teológico, que se exprime na teologia da libertação? Vejo principalmente três fatores que a tornaram possível:
1. Após o Concílio [Vaticano II], produziu-se uma situação teológica nova:
a) Surgiu a opinião de que a tradição teológica existente até então não era mais aceitável e, por conseguinte, se deviam procurar, a partir da Escritura e dos sinais dos tempos, orientações teológicas e espirituais totalmente novas;
b) A idéia de abertura ao mundo e de compromisso no mundo transformou-se freqüentemente em uma fé ingênua nas ciências; uma fé que acolheu as ciências humanas como um novo evangelho, sem querer reconhecer os seus limites e problemas próprios. A psicologia, a sociologia e a interpretação marxista da história foram considerados como cientificamente seguras e, a seguir, como instâncias não mais contestáveis do pensamento cristão;
c) A critica da tradição por parte da exegese evangélica moderna, especialmente a de Bultmann e da sua escola, tornou-se uma instância teológica inamovível que barrou a estrada às formas até então válidas da teologia, encorajando assim também novas construções.
2. A situação teológica assim transformada coincidiu com uma situação da historia espiritual também ela modificada. Ao final da fase de reconstrução após a segunda guerra mundial, fase que coincidiu pouco mais ou menos com o término do Concilio, produziu-se no mundo ocidental um sensível vazio de significado, ao qual a filosofia existencialista ainda em voga não estava em condições de dar alguma resposta. Nesta situação, as diferentes formas do neo-marxismo transformaram-se em um impulso moral e, ao mesmo tempo, em uma promessa de significado que parecia quase irresistível à juventude universal. O marxismo, com as acentuações religiosas de Bloch e as filosofias dotadas de rigor científico de Adorno, Harkheimer, Habernas e Marcuse, ofereceram modelos de ação com os quais alguns pensadores acreditavam poder responder ao desafio da miséria no mundo e, ao mesmo tempo, poder atualizar o sentido correto da mensagem bíblica.
3. O desafio moral da pobreza e da opressão não se podia mais ignorar, no momento em que a Europa e a América do Norte atingiam uma opulência até então desconhecida. Este desafio exigia evidentemente nova respostas, que não se podiam encontrar na tradição existente até aquele momento. A situação teológica e filosófica mudada convidava expressamente a buscar o resposta em um cristianismo que se deixasse regular pelos modelos da esperança, aparentemente fundados cientificamente, das filosofias marxistas.
II. A Estrutura Gnoseológica Fundamental do Teologia do Libertação
Esta resposta se apresenta totalmente diversa nas formas particulares de teologia da libertação: teologia da evolução, teologia política, etc. Não pode, pois, ser apresentada globalmente.
Existem, no entanto, alguns conceitos fundamentais que se repetem continuamente nas diferentes variações e exprimem comuns intenções de fundo. Antes de passar aos conceitos fundamentais do conteúdo, é necessário fazer uma observação acerca dos elementos estruturais da teologia da libertação.
Para tal, podemos retomar o que já afirmamos acerca da situação teológica mudada após o Concilio. Como já disse, leu-se a exegese de Bultmann e da sua escola como um enunciado da “ciência” sobre Jesus, ciência que devia obviamente ser considerado como válida. O “Jesus histórico” de Bultmann, entretanto, apresentava-se separado por um abismo (o próprio Bultmann fala de Graben, fosso) do Cristo da fé. Segundo Bultmann, Jesus pertence aos pressupostos do Novo Testamento, permanecendo, porém, encerrado no mundo do judaísmo. O resultado final dessa exegese consistiu em abalar a credibilidade histórica dos Evangelhos: o Cristo da tradição eclesial e o Jesus histórico apresentado pela ciência pertencem evidentemente a dois mundos diferentes. A figura de Jesus foi erradicada da sua colocação na tradição por ação da ciência, considerada como instância suprema; deste modo, por um lado, a tradição pairava como algo de irreal no vazio, e, por outro, devia-se procurar para a figura de Jesus uma nova interpretação e um novo significado.
Bultmann, portanto, adquiriu importância não tanto pelas suas afirmações positivas quanto pelo resultado negativo da sua crítica: o núcleo da fé, a cristologia, permaneceu aberto a novas interpretações porque os seus enunciados originais tinham desaparecido, na medida em que eram considerados historicamente insustentáveis. Ao mesmo tempo desautorizava-se o magistério da Igreja, na medida em que o consideravam preso a uma teoria cientificamente insustentável e, portanto, sem valor como instância cognoscitiva sobre Jesus. Os seus anunciados podiam ser considerados somente como definições frustadas de uma posição cientificamente superada.
Além disso, Bultmann foi importante para o desenvolvimento posterior de uma segunda palavra-chave. Ele trouxe à moda o antigo conceito de hermenêutica, conferindo-lhe uma dinâmica nova. Na palavra “hermenêutica” encontra expressão a idéia de que uma compreensão real dos textos históricos não acontece através de uma mera interpretação histórica; mas toda interpretação histórica inclui certas decisões preliminares. A hermenêutica tem a função de “atualizar”, em conexão com a determinação de dado histórico. Nela, segundo o terminologia clássica, se trata de um “fusão dos horizontes” entre “então” [“naquele tempo”] e o “hoje”. Por conseguinte, ela suscita a pergunta: o que significa o então (“naquele tempo”) nos dias de hoje?
O próprio Bultmann respondeu a esta pergunta servindo-se da filosofia de Heidegger e interpretou, deste modo, a Bíblia em sentido existencialista. Tal resposta, hoje, não apresenta mais algum interesse; neste sentido Bultmann foi superado pela exegese atual. Mas permaneceu a separação entre a figura de Jesus da tradição clássica e a idéia de que se pode e se deve transferir essa figura ao presente, através de uma nova hermenêutica.
A este ponto, surge o segundo elemento, já mencionado, da nossa situação: o novo clima filosófico dos anos sessenta. A análise marxista do história e da sociedade foi considerada, nesse ínterim, como a única dotada de caráter “cientifico”, isto significa que o mundo é interpretado à luz do esquema da luta de classes e que a única escolha possível é entre capitalismo e marxismo. Significa, além disso, que toda a realidade é política e que deve ser justificada politicamente.
O conceito bíblico do “pobre” oferece o ponto de partida para a confusão entre a imagem bíblica da história e a dialética marxista; esse conceito é interpretado com a idéia de proletariado em sentido marxista e justifica também o marxismo como hermenêutica legitima para a compreensão da Bíblia. Ora, Segundo essa compreensão, existem, e só podem existir, duas opções; por isso, contradizer essa interpretação da Bíblia não é senão expressão do esforço da classe dominante para conservar o próprio poder. Gutierrez afirma: “A luta de classes é um dado de fato e a neutralidade acerca desse ponto é absolutamente impossível”. A partir dai, torna-se impossível até a intervenção do magistério eclesiástico: no caso em que este se opusesse a tal interpretação do Cristianismo demonstraria apenas estar ao lado dos ricos e dos dominadores e contra os pobres e os sofredores, isto é, contra o próprio Jesus, e, na dialética da história, aliar-se-ia à parte negativa.
Essa decisão, aparentemente “científica” e “hermeneuticamente” indiscutível, determina por si o rumo da ulterior interpretação do Cristianismo, seja quanto às instancias interpretativas, seja quanto aos conteúdos interpretados.
No que diz respeito as instâncias interpretativas, os conceitos decisivos são: povo, comunidade, experiência, história. Se até então a Igreja, isto é, a Igreja Católica na Sua totalidade, que, transcendendo tempo e espaço, abrange os leigos (sensus fidei) e a hierarquia (magistério), fora a instância hermenêutica fundamental, hoje tornou-se a “comunidade” tal instância. A vivência e as experiências da comunidade determinam agora a compreensão e a interpretação da Escritura.
De novo pode-se dizer, aparentemente de maneira muito científica, que a figura de Jesus, apresentada nos Evangelhos, constitui uma síntese de acontecimentos e interpretações da experiência de comunidades particulares, onde no entanto a interpretação é muito mais importante do que o acontecimento, que, em si, não é mais determinável.
Essa síntese original de acontecimento e interpretação pode ser dissolvida e reconstruída sempre de novo: a comunidade “interpreta” com a sua “experiência” os acontecimentos e encontra assim sua “práxis”. Esta idéia, podemos encontra-la em modo um tanto diverso do conceito de povo, com o qual se transformou a acentuação conciliar da idéia de “povo de Deus” em mito marxista. As experiências do “povo” explicam a Escritura. “Povo” torna-se assim um conceito oposto ao de “hierarquia” e em antítese a todas as instituições indicadas como forças da opressão.
Afinal, é “povo” quem participa da “luta de classes”; a “igreja popular” acontece em oposição à Igreja hierárquica. Por fim, o conceito de “história” torna-se instância hermenêutica decisiva. A opinião, considerada cientificamente segura e irrefutável, de que a Bíblia raciocine em termos exclusivamente de história da salvação, e portanto de maneira anti-metafísica, permite a fusão do horizonte bíblico com a idéia marxista da história que procede dialeticamente como autêntica portadora de salvação; a história é a autêntica revelação e, portanto, a verdadeira instância hermenêutica da interpretação bíblica.
Tal dialética é apoiada, algumas vezes, pela pneumatologia. Em todo caso, também esta última, no magistério que insiste em verdades permanentes, vê uma instância inimiga do progresso, dado que pensa “metafisicamente” e assim contradiz a “história”. Pode-se dizer que o conceito de história absorve o conceito de Deus e de revelação. A “historicidade” da Bíblia deve justificar o seu papel absolutamente predominante e, portanto, deve legitimar, ao mesmo tempo, a passagem para a filosofia materialista-marxista, na qual a história assumiu a função de Deus.
III. Conceitos Fundamentais da Teologia da Libertação
Com isto, chegamos aos conceitos fundamentais do conteúdo da nova interpretação do Cristianismo. Uma vez que os contextos nos quais aparecem os diversos conceitos são diferentes, gostaria de citar alguns deles, sem a pretensão de esquematiza-los.
Comecemos pela nova interpretação da fé, da esperança e da caridade. Com relação a fé, por exemplo, J. Sobrinho afirma: a experiência que Jesus tem de Deus é radicalmente histórica. “A sua fé converte-se em fidelidade”. Por isso Sobrinho substitui fundamentalmente a fé pela “fidelidade à história” (fidelidad a la historia, 143-144). Jesus é fiel à profunda convicção de que o mistério da vida do homem … é realmente o último … (144). Aqui produz-se aquela fusão entre Deus e história que dá a Sobrinho a possibilidade de conservar para Jesus a fórmula de Calcedônia, ainda que com um sentido completamente mudado; pode-se ver como os critérios clássicos da ortodoxia não são aplicáveis à análise dessa teologia, Ignacio Ellacuria, na capa do livro sobre este assunto, afirma: Sobrinho “diz de novo … que Jesus é Deus, acrescentando, porém, imediatamente, que o Deus verdadeiro é somente aquele que se revela historicamente em Jesus e nos pobres, que continuam a sua presença. Somente quem mantém unidas essas duas afirmações, é ortodoxo …“.
A esperança é interpretada como “confiança no futuro” e como trabalho pelo futuro; com isso ela é subordinada novamente ao predomínio da história das classes.
“Amor” consiste na “opção pelos pobres”, isto é, coincide com a opção pela luta de classes.
Os teólogos da libertação sublinham com força, diante do “falso universalismo”, a parcialidade e o caráter partidário da opção cristã; tomar partido é, segundo eles, requisito fundamental de uma correta hermenêutica dos testemunhos bíblicos. Na minha opinião, aqui se pode reconhecer muito claramente a mistura entre uma verdade fundamental do Cristianismo e uma opção fundamental não cristã, que torna o conjunto tão sedutor: o sermão da montanha é, na verdade, a escolha por parte de Deus a favor dos pobres. Mas a interpretação dos pobres no sentido da dialética marxista da história e a interpretação da escolha partidária no sentido da luta de classes é um salto “eis allo genos” (grego: para outro gênero), no qual as coisas contrarias se apresentam como idênticas.
O conceito fundamental da pregação de Jesus é o de “reino de Deus”. Este conceito encontra-se também no centro das teologia da libertação, lido porém no contexto da hermenêutica marxista. Segundo J. Sobrinho, o reino não deve ser compreendido espiritualmente, nem universalmente, no sentido de uma reserva escatologicamente abstrata. Deve ser compreendido em forma partidária e voltado para a práxis. Somente a partir da práxis de Jesus, e não teoricamente, é possível definir o que seria o reino: trabalhar na realidade histórica que nos circunda para transformá-la no reino (166).
Aqui ocorre mencionar também uma idéia fundamental de certa teologia pós-conciliar que impulsionou nessa direção. Muitos apregoaram que, segundo o Concílio, se deveriam superar todas as formas de dualismo: o dualismo de corpo e alma, de natural e sobrenatural, de imanência e transcendência, de presente e futuro. Após o desmantelamento desses dualismos, resta apenas a possibilidade de trabalhar por um reino que se realize nesta história e em sua realidade político-econômica.
Mas justamente dessa forma deixou-se de trabalhar pelo homem de hoje e se começou a destruir o presente, a favor de um futuro hipotético: assim produziu-se imediatamente o verdadeiro dualismo.
Neste contexto gostaria de mencionar também a interpretação, impressionante e definitivamente espantosa, que Sobrinho dá da morte e da ressurreição. Antes do mais, ele estabelece, contra as concepções universalistas, que a ressurreição é, em primeiro lugar, uma esperança para aqueles que são crucificados; estes constituem a maioria dos homens: todos aqueles milhões aos quais a injustiça estrutural se impõe como uma lenta crucifixão (176 e seguintes).
O crente, no entanto, participa também do senhorio de Jesus sobre a história, através da edificação do reino, isto é, na luta pela justiça e pela libertação integral, na transformação das estruturas injustas em estruturas mais humanas. Esse senhorio sobre a história é exercitado ao se repetir o gesto de Deus que ressuscita Jesus, isto é, dando novamente vida aos crucificados da história (181). O homem assumiu o gesto de Deus e aqui a transformação total da mensagem bíblica se manifesta de maneira quase trágica, se se pensa em como essa tentativa de imitação de Deus se desenvolveu e se desenvolve ainda.
Gostaria de citar apenas alguns outros conceitos: o êxodo se transforma em uma imagem central da história da salvação; o mistério pascal é entendido como um símbolo revolucionário e, portanto, a Eucaristia é interpretada como uma festa de libertação no sentido de uma esperança político-messiânica e da sua práxis.
A palavra redenção é substituída geralmente por libertação, a qual, por sua vez, é compreendida, no contexto da história e da luta de classes, como processo de libertação que avança, por fim, é fundamental também a acentuação da práxis: a verdade não deve ser compreendido em sentido metafísico; trata-se de “idealismo”. A verdade realiza-se na história e na práxis. A ação é a verdade.
Por conseguinte, também as idéias que se usam para ação, em última instância são intercambiáveis. A única coisa decisiva é a práxis. A práxis torna-se, assim, o única e verdadeira ortodoxia. Desta forma justifica-se um enorme afastamento dos textos bíblicos: a crítica histórica liberta da interpretação tradicional, que aparece como não-científica.
Com relação à tradição, atribui-se importância ao máximo rigor cientifico na linha de Bultmann. Mas os conteúdos da Bíblia, determinados historicamente, não podem, por sua vez, ser vinculantes de modo absoluto. O instrumento para a interpretação não é, em última análise, a pesquisa histórica, mas, sim, a hermenêutica da história, experimentada na comunidade, isto é, nos grupos políticos, sobretudo dado que a maior parte dos próprios conteúdos bíblicos deve ser considerada como produto de tal hermenêutica comunitária.
Quando se tenta fazer um julgamento geral, deve-se dizer que, quando alguém procura compreender as opções fundamentais da teologia da libertação não pode negar que o conjunto contém uma lógica quase incontestável. Com as premissas da critica bíblica e da hermenêutica fundada na experiência, de um lado, e da análise marxista da história, de outro, conseguiu-se criar uma visão de conjunto do cristianismo que parece responder plenamente tanto às exigências da ciência, quanto aos desafios morais dos nossos tempos. E, portanto, impõe-se aos homens de modo imediato o tarefa de fazer do Cristianismo um instrumento da transformação concreta do mundo, o que pareceria uni-lo a todas as forças progressistas da nossa época.
Pode-se, pois, compreender como esta nova interpretação do Cristianismo atraia sempre mais teólogos, sacerdotes e religiosos, especialmente no contexto dos problemas do terceiro mundo. Subtrair-se a ela deve necessariamente aparecer aos olhos deles como uma evasão da realidade, como uma renúncia à razão e à moral.
Porém, de outra parte, quando se pensa o quanto seja radical a interpretação do Cristianismo que dela deriva, torna-se ainda mais urgente o problema do que se possa e se deva fazer frente a ela.
* * * * *
Comentários de D. Estevão Bettencourt:
À guisa de comentário, parece oportuno salientar os seguintes pontos:
1) A Teologia da Libertação não é um novo tratado teológico ao lado de outros já existentes, mas é uma nova interpretação do Cristianismo, que revira radicalmente as verdades da fé, a constituição da Igreja, a Liturgia, a catequética e as opções morais.
2) Todos os valores e toda a realidade são considerados do ponto de vista político. Uma teologia que não seja essencialmente política, é encarada como fator de conservação dos apressares no poder.
3) A dificuldade de se perceber esse caráter subversiva da Teologia da Libertação está, em grande parte, no fato de que os seus arautos continuam a usar a linguagem ascética e dogmática da Igreja, embora em chave nova. Isto dá aos observadores a impressão de que estão diante do patrimônio da fé acrescido de algumas afirmações religiosas que não podem ser perigosas.
4) A gravidade da Teologia da Libertação não é suficientemente avaliada; não entra em nenhum esquema de heresia até hoje existente.
5) O cristão não pode ser, de forma alguma, insensível à miséria dos povos do Terceiro Mundo. Todavia, para acudir cristãmente a tal situação, não lhe é necessário adotar um sistema de pensamento que é anticristão como a Teologia da Libertação; existe a doutrina social da Igreja, desenvolvida pelos Papas desde Leão XIII até João Paulo II de maneira cada vez mais incisiva e penetrante. Se fosse posta em prática, eliminaria graves males de que sofrem os homens, sem disseminar o ódio e a luta de classes.


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CARD., Joseph Ratzinger. Apostolado Veritatis Splendor: "EU VOS EXPLICO A TEOLOGIA DA LIBERTAÇÃO".
Disponível em http://www.veritatis.com.br/article/4734. Desde 05/05/2008.

Fonte : http://celitogarcia.blogspot.com.br/2010/03/eu-vos-explico-teologia-da-libertacao.html

Como Comungar ( Padre Paulo Ricardo )

"Durante vários anos como padre, insisti terminantemente que as pessoas comungassem na mão, porque, devido aos meus estudos, eu havia aprendido que para comungar colocamos uma mão em cima da outra fazendo uma cruz e, depois, fazemos uma concha. Assim, você faz, ao mesmo tempo, um “berço” (a manjedoura onde Jesus nasceu) e uma cruz (onde Jesus morreu). Sempre recordando que a mão esquerda tem de ficar em cima da mão direita, porque a mão direita tem de estar livre para você pegar a hóstia e colocá-la na boca. A mão deve estar na altura do peito, estendida na direção do padre.
Por muito tempo fiquei incomodado ao ver os seminaristas comungando na boca, mas sabia que eles tinham o direito de fazer isso. No entanto, sempre tentava fazê-los receber a Eucaristia na mão. Tudo isso era o que eu lutava e cria até pouco tempo atrás. Mas o papa Bento XVI me deu uma “rasteira”.
O Papa começou a dar a comunhão, na liturgia papal, para os fiéis de joelhos e na boca. Confesso que fiquei chocado com aquilo. Então, fui estudar, porque quando vemos o Papa tomar uma atitude, alguma razão ele deve ter.

Foi aí que descobri foi que a comunhão na mão (algo permitido canonicamente) é uma exceção, ou seja, para a lei canônica a forma comum de se comungar é na boca. Então, precisamos ficar com essa verdade. Estudando, descobri que não existe nunhuma referência de comunhão na mão, isso por que, nos países do Norte da Europa, as pessoas começaram a receber a comunhão na mão por desobediência, por rebeldia. O Vaticano tentou corrigi-los, mas não conseguiu e autorizou as conferências episcopais para, se achar oportuno, pedir autorização para a comungar na mão. Mas por que, Bento XVI está agora, dando a comunhão na boca e de joelhos? O Papa está fazendo isso porque ele acredita que nós estamos correndo um risco muito grande de perder a devoção e a fé na Eucaristia, pois, infelizmente, em algumas igrejas, a presença de Jesus Eucarístico está se tornando uma piada.

Padres estão comentendo atos com a Eucaristia que é o caso de passarmos a noite adorando em desagravo a Jesus Eucarístico. Um exemplo é a situação de um sacerdote que, ao dirigir, tinha umas hóstias jogadas no banco de trás do carro. Questionado por alguém a quem ele havia dado carona, do porquê daquilo, o padre argumentou que aquilo era circunstancial, pois, segundo ele, Jesus só estava presente na Eucarstia durante a celebração da Missa; depois, já não está mais lá. Isso é um sacrilégio que não tem nome.

Diante disso, entendemos porque as pessoas vão perdendo a devoção na Eucaristia. Aos poucos a presença de Jesus Eucarístico está sendo perdida.

Portanto, eu padre Paulo, durante muito tempo, não gostei dessa história de comunhão na boca por causa de um arqueologismo. Porém, o Papa está dando um exemplo. Mas ele não quer que todos, de repente, comecem a comungar de joelhos e na boca. Ele quer pôr um movimento em ação, quer dar o exemplo para que, sem decretar nenhuma lei ou sem enfrentar divisões, comecemos a comungar na boca e de joelhos.

Essa atitude é você quem vai analisar, ter a prudência de ver qual é a situação da sua paróquia, do seu padre e do seu bispo, pois pode ser que eles ainda não saibam disso. Eu mesmo levei tempo para descobrir que comunhão na boca é o normal. Levei tempo para achar normal um fiel comungar de joelhos. Então, meus irmãos, com muito amor a Cristo e à Sua Igreja, vamos olhar para o exemplo do Papa e fazer um exame de consciência para saber como está nosso respeito por Cristo presente na Eucaristia."


http://www.rainhamaria.com.br/Pagina/8299/Padre-Paulo-Ricardo-Como-Comungar

Convite Encontro Vocacional

Prezados (as) Jovens e Animadores Vocacionais.


A vocação é fruto do Encontro com Jesus Cristo. Desse encontro nasce a correspondência amorosa. Corresponder é sentir-se conquistado (a) por alguém. Esse alguém, para nós cristãos (ãs), é Jesus de Nazaré, o Cristo da nossa fé.
A vocação é correspondência ao Dom que vem ao nosso Encontro, o qual transformamos em Doação. Entretanto, é preciso descobrir a maneira pela qual o Senhor nos convida a doar-se. Não descobrimos de qualquer jeito, mas sob o impulso do Espírito Santo, pela Escuta da Palavra de Deus e pela vida em oração.
Na intimidade com o Senhor, Ele nos fala em nossa intimidade. Por isso, venho através desta, convidar você para participar de um momento especial: Encontro Vocacional Diocesano.
• 09/06/2012 às 15:00 hs – Encontro Vocacional Masculino – Escola Vocacional (Trazer: Bíblia, materiais de anotações, roupa de cama e banho, higiene pessoal).
• 10/06/2012 às 08:00 hs – Encontro Vocacional Feminino – Escola Vocacional
• 10/06/2012 ás 08:00 hs – Encontro com os Agentes da Pastoral Vocacional – Escola Vocacional
Obs: Todos os encontros terminam no dia 10/06/2012 com a missa às 14:00 hs...
Venha Participar!!! O Senhor deseja falar bem de perto ao seu coração!



Pe. Valdair Aparecido Rodrigues
Coord. Diocesano do PV-SAV – Jales/SP.

A VISIBILIDADE DA IGREJA

Gustavo Corção 1. Vamos hoje nos deter na palavra visível de nossa primeira e aproximada definição da Igreja, isto é, vamos explorar mais em profundidade o conteúdo daquele termo, como se nele aplicássemos uma lente que não só amplia como também revela a riqueza de detalhes, de conseqüências e de aplicações que nos havia escapado em nossa primeira aproximação. Antes de mais nada convém notar que o termo visível é aqui usado com a significação mais ampla de sensível, isto é, daquilo que nos é acessível pelos sentidos. Como a visão é o mais nobre dos sentidos, nós usamos a palavra visível para indicar o que se vê, o que se ouve, e de um modo geral toda a ordem do sensível. Dizendo que a Igreja é visível nós queremos significar que ela tem para nós, desde a cruz que vemos no alto da torre até o "Eu te absolvo..." que ouvimos no confessionário, a nitidez corpórea da pedra ou do pão. Gravemos pois esse mais amplo sentido que damos do vocábulo, e empreendamos a sua progressiva sondagem. 2. Logo no primeiro exame do conceito nós encontramos a óbvia visibilidade que nós mesmos damos à Igreja pelo fato de sermos seus membros. A Igreja é visível em nós, de uma visibilidade humana. Em nós, e nas obras de nossas mãos; em nossos rostos, e nas torres das catedrais; em tudo isto, em suma, que se vê de longe, e que fere a atenção dos mais desatentos, a Igreja é visível de uma primeira e ainda superficial visibilidade.. Parece pouca coisa esse primeiro e tão fácil exame de conceito, mas devemos notar que é já neste nível da significação que se inicia o ataque à Igreja de Deus. Os pseudo-super-espirituais começam por solapar esse primeiro contato da Igreja com a humanidade do homem. Quereriam uma Igreja mais despegada da terra, e menos carregada da miséria de seus filhos. Nós vimos, nas lições anteriores, que entre os membros atuais do Corpo Místico contam-se justos e pecadores. Pecadores de pecado mortal, desde que não cheguem à heresia, à excomunhão e à apostasia, são ainda membros atuais do Cristo, membros mortos mas ainda presos à videira. São inúmeras as passagens das Escrituras em que está assinalado este caráter misto, transitório, peregrino da Igreja. A parábola do joio e do trigo (Mt 3, 2); o banquete nupcial em que se sentam bons e maus antes da chegada do Senhor (Mt 32, 2); as dez virgens que esperam, cinco prudentes e cinco loucas (Mt 25, 1); e tantas outras passagens nos falam do Reino, da Igreja, como de um regime de espera em que, por assim dizer, a paciência do Cristo se estica por séculos e séculos, até o dia da grande e decisiva separação. Se a Igreja fosse constituída somente de membros perfeitos, santos, justos (em estado de graça) como pretendem os pseudo-super-espirituais, nós não saberíamos encontrá-la, pois só Deus sabe quem está em pecado. Ela seria invisível. Ou seria enganadora, a nos induzir perfidamente em erro, em vez de nos oferecer a garantia de uma realidade acessível aos nossos passos. Nós já dissemos que a Igreja é o Cristo continuado; já mostramos que sua função instrumental é um prolongamento da instrumentalidade salvadora da humanidade de Cristo; e nessa perspectiva nós diríamos agora que a Igreja invisível dos super-espirituais seria uma magnífica inutilidade. Antes da Reforma já os novacianos e donatistas queriam que os pecadores não pertencessem à Igreja, mas foram sempre refutados pelos detentores da tradição. Dizia assim Santo Agostinho: "Home sum in area Christi: palea, si malus; granum, si bonus". [1] São Jerônimo também comparava a Igreja à Arca de Noé, onde se misturavam o lobo e o cordeiro. [2] Será preciso recordar que a Igreja tem partes invisíveis? Sua alma é invisível. A Igreja triunfante é também invisível. Mas tomada no seu todo, em sua realidade completa, basta que uma parte seja visível para que se possa dizer que é visível o todo, embora não totalmente visível. No homem também a alma, considerada em separado, é invisível; mas o homem todo é visível, visível pelo seu corpo, sem dúvida, mas visível no seu todo vivo e animado. 3. Mas não é somente dessa primeira visibilidade, encontrada nos seus membros, que nós dizemos ser visível a Igreja. É do Homem-Deus, do Verbo Encarnado, que a Igreja tira a sua feição, seus contornos, sua vida, e sua natureza divino-humana; e é dessa visibilidade enquanto divina que devemos nos ocupar agora. Essa é propriamente a visibilidade essencial da Igreja, e é dessa marca essencial, sinal de realidades divinas, que nos fala a encíclica de Pio XII, Mystici Corporis Christi. [3] E é também a esse caráter de sinal visível de coisas invisíveis que se refere o Concílio do Vaticano quando ensina que a Igreja é permanentemente um milagre. Ninguém pretende, evidentemente, que o sobrenatural, que especifica essa sociedade fundada por Cristo, seja em si mesmo visível. O que dizemos todos, em obediência ao magistério, é que a invisível realidade divina fere os nossos olhos e os nossos ouvidos através da Igreja. Dissemos que a Igreja segue o estilo da Encarnação. A rigor, pensando numa Igreja antes da Igreja, na expressão do Pe. Sertillange [4], nós poderíamos dizer que Deus, antes da Encarnação, fiel ao seu plano polarizado na pessoa do Cristo Jesus, já se manifestara aos homens de um modo sensível. A voz dos profetas, por exemplo, já era um sinal sensível, já era um prenúncio da Igreja do Verbo Encarnado; já era, na obscuridade da expectativa, um rumor de preparativos e um albor de madrugada. Mas o característico desses tempos de advento, que a Igreja rememora hoje calando a música e paramentando-se com a cor das sombras, era sem dúvida uma certa obscuridade. A voz do profeta ecoava na noite dos caminhos — "Ouve! Ouve, Israel!" — buscando mais o ouvido do que a visão. Os sinais de Deus eram velados, abafados, escondidos. Vejam agora o que acontece no mundo quando nasce em Belém o filho de Maria; e observem bem o que dizem os pastores, quando ouviram dos anjos a boa nova: "Vamos até Belém, e vejamos o que sucedeu e que o Senhor nos mostrou. E foram com grande pressa e acharam Maria e José, e o menino deitado numa manjedoura. E vendo isto compreenderam as palavras que lhes tinham dito sobre o menino. E todos os que ouviram se admiraram do que lhes diziam os pastores. Maria, entretanto, guardava essas palavras, meditando-as no seu coração. E os pastores voltaram glorificando e louvando a Deus, por tudo o que tinham ouvido e visto, conforme ao que lhes tinha sido anunciado." (Lc 2, 15, 20) Notem primeiro a desembaraçada decisão dos pastores: "Vamos até Belém". Eles têm um endereço, um lugar aonde ir, como nós hoje temos a direção, o itinerário de nossa paróquia. Eles já têm o caminho certo, o lugar preciso, a solução exata para os pés, antes de tê-la completa para o coração. Creio que foi um personagem de Dostoievski que dizia em certa altura de suas aflições: "Haverá para o homem coisa pior do que não ter aonde ir". E tinha razão. O drama do mundo é o da perda do antigo endereço: Mas os pastores o tinham. Vamos a Belém. E vejamos. E vendo, compreenderam. E compreendendo, voltaram glorificando e louvando. Na liturgia de Natal, especialmente na 2a. Missa que acompanha o amanhecer, a palavra luz e seus derivados todos tomam conta do texto. O Natal é uma iluminação do mundo. A Encarnação traz para o mundo um novo regime de mais luz, como queria Goethe no seu leito de morte. Ouçam por exemplo o velho Simeão, quando teve a ventura de segurar nos seus cansados braços o menino Jesus: "Agora, Senhor, despedi em paz o vosso servo, segundo a vossa palavra; porque os meus olhos viram a salvação..." Pensemos agora na cruz espetada no alto do monte. A luz está no seu elevado candeeiro. A cidade santa se estabelece no alto do monte, porque os seus cidadãos são a luz do mundo. "Vós sois a luz do mundo... e assim brilhe a vossa luz diante dos homens, para que vejam as vossas boas obras e glorifiquem o vosso Pai que está no céu". (Mt 5, 14) Em Pentecostes a Igreja nascida da Cruz manifesta seu maior esplendor, e recebe do Espírito um decisivo impulso para sua missão. Sopra o vento, descem línguas de fogo, e as vozes dos apóstolos se multiplicam pelos diversos idiomas, tudo mostrando, com profusão, a força visível do invisível Consolador. A Igreja cresce, diferencia-se, hierarquiza-se, realizando nessa diversidade impetuosa o desdobramento das graças que estavam em plenitude na pessoa única do Cristo. Aplica-se aqui um grande princípio: a plenitude de perfeição, que em Deus se encontra na suma simplicidade, nas criaturas se manifesta na diversidade. A unidade pessoal do Cristo corresponde agora na Igreja uma diversidade de pessoas, de grupos, de ordens religiosas, paróquias, associações, tudo isso vinculado numa unidade assegurada pelo Espírito de Cristo. Ao contrário do que diziam os autores super-espirituais que chegaram a perturbar a grande Teresa d'Ávila, e que pretendiam ver na Ascensão de Cristo, e na descida do Espírito, uma manobra de Deus para nos livrar da visibilidade do seu Corpo, nós podemos dizer sem receio que Nosso Senhor se tornou ainda mais visível no seu Corpo Místico espalhado pelo mundo. A Igreja é de fato o alastramento universal do Salvador. O sangue derramado é agora estendido, e tinge o mundo inteiro numa prodigiosa iluminura. E a Igreja cresce, como cresce o dia, de "claridade em claridade". 4. Os protestantes, sob esse ponto de vista, cometeram o erro de quem se obstinasse a andar às apalpadelas numa sala sombria por não ter percebido que o sol já nasceu. Persistem na obscuridade adventista, num sinistro equívoco, e dizem de nós que somos idólatras, porque usamos estátuas, estampas, vitrais e iluminuras, como se o uso de imagens implicasse necessariamente a sua adoração. Eles não sabem, ao que parece, que o Salvador trouxe a luz do mundo, e a unção dos olhos e dos ouvidos. E chegam a esquecer apesar do seu propósito de remontar às fontes — que é sempre suspeito na vida do cristianismo — que os primeiros cristãos usaram símbolos, alegorias, pinturas, mosaicos, sem que passasse pelo espírito de ninguém que estivessem adorando objetos. Eles sabiam bem o que era e o que não era idolatria, porque faziam com o próprio sangue a teológica distinção. Mas essa idéia de super-espiritualizar (que vem sempre acompanhada, inevitavelmente, de uma atitude contrária de super-animalidade, quando se relaxa a artificial tensão) não foram só os protestantes que tiveram. Falei há pouco de Santa Teresa d'Ávila. No capítulo XXII de sua história está relatada a pista falsa a que foi levada por uns iluminados doutores. Diziam eles que num certo ponto do progresso espiritual é preciso deixar para trás tudo o que é visível e corpóreo. É preciso — diziam — deixar para trás, superada, a própria humanidade de Cristo, para considerar somente a sua divindade. Descobriu a Santa a perfídia de tal doutrina, e lá nos conta que sente um horror todas as vezes que se lembra de tão funesta experiência. E nós, que estamos por demais advertidos, saibamos que nunca, em grau nenhum da vida espiritual, por motivo algum, devemos acolher tal idéia. Se nós deixarmos para trás, como etapa vencida, a humanidade do Cristo, ou a visibilidade da Igreja, é a nossa própria salvação que estamos deixando para trás. 5. Será preciso, neste estudo de hoje, advertir do erro contrário? Correndo o risco de parecer que estamos fazendo uma antítese, diremos que o erro contrário consiste na supervalorização do visível, a qual é uma das características do mundo moderno. No caso que aqui nos interessa, e que se relaciona com o mistério da Igreja, essa supervalorização consistiria em esquecer que o visível é apenas um sinal do invisível; e conseqüentemente em depreciar a vida interior chamando-a de subjetivismo individualista. Tais extremidades nos levariam a sermos um povo de gesticulantes. É claro que nós não podemos, sem radical infidelidade ao magistério da Igreja, chegar a tais extremos, mas podemos perfeitamente, como no caso inverso aconteceu com uma grande santa, cair na inclinação, na tendência, que sem chegar à heresia já seria um grande desperdício de valores espirituais. O equilíbrio que a Igreja nos propõe é uma exaltação dos dois elementos que não podem ser tomados isoladamente; mas aí mesmo, nessa mesma exaltação, convém firmar que o primado cabe sempre ao espiritual, significado pelo sensível. 6. Todos nós sabemos que infelizmente há muitas pessoas que só prezam as aparências. Vivem para a roupa, para o automóvel, para o trem de vida exterior, numa constante preocupação do juízo e da opinião dos outros. Vivem como se a alma estivesse na pele; ou como se dependesse do olhar dos outros a própria subsistência. Vivem em suma só para o mundo no sentido que tem essa palavra quando dizemos que o mundo é nosso inimigo. Falaremos mais tarde desse fenômeno, e da importância que tem ele para a nossa salvação. No momento queremos apenas assinalar a reação que essa repulsiva mentalidade produz em nós: o desprezo pelas aparências. Vítimas de tal impulso nós temos freqüentemente o desejo de menosprezar o juízo e a opinião alheia, reduzindo todos os critérios ao do foro íntimo e da perfeita sinceridade. Se por exemplo eu sou visto em companhia suspeita e em equívoca situação, que me importa o que dizem os outros, uma vez que tenho em paz a consciência? Estará certa essa atitude? Estará ela afinada com a feição de nossa Igreja? Em primeiro lugar, colocando o problema no plano da moral, nós podemos ver facilmente que essa maneira de pensar ofende a justiça, e destrói a sociabilidade. Não é possível viver em sociedade com esse critério exclusivo do foro íntimo. E o que ofende a sociabilidade ofende a própria natureza humana. Não é aos outros que nós molestamos com esse culto da orgulhosa sinceridade, é a nós mesmos. Seria fácil demonstrar que tal tipo de sinceridade, que não cresce no sentido da humildade e da justiça, transforma-se pouco a pouco na pior das hipocrisias: a hipocrisia do sujeito que é convictamente e sinceramente hipócrita por ter descoberto, no seu foro íntimo, esse direito à hipocrisia. Mas não é essa a posição do problema que hoje nos interessa, apesar de sua importância. O que nos interessa agora é saber se tal atitude afina com o sentimento da Igreja. Ora, pelo que já vimos até agora, e pelo que ainda vamos dizer, a nossa Igreja nos ensina a prezar as aparências. Para pertencer plenamente a essa divina sociedade não nos basta ter a fé no coração, precisamos tê-la também na boca, como nos ensina o apóstolo. Não é pois nesse sentido de deixar para trás as aparências que nós devemos progredir, e sim no sentido de manter sempre harmoniosa a hierarquia de nossos critérios. Não é preciso desprezar o corpo para servir a alma. Se a rigorosa ascese de muitos de nossos santos nos induz à falsa idéia de uma repugnância pelas coisas do corpo, é justamente — vejam o paradoxo! — porque estamos apreciando esse fenômeno de ascese mais pela aparência do que pela sua interioridade. O asceta às vezes maltrata a sua parte visível, mas só é verdadeiramente cristão esse ascetismo quando o rigor vem dum amor e d um amor que inclusive se interessa pelo sensível. A esse respeito lembro um exemplo que já lhes dei. Suponhamos que um habitante de Marte (ou então um distraído filósofo) caísse por acaso numa estância do Far-West em dias de pionagem e de alegres cavalhadas. Veria os corajosos moços com esporas e chicotes a maltratar os cavalos. E concluiria apressadamente o seguinte: essa gente não gosta de cavalo. Ora, ele tinha caído justamente no lugar em que mais se gosta de cavalo! O problema não cabe todo, evidentemente, nessa pequena digressão. Voltaremos a ele um dia, se Deus quiser. No momento basta-nos consolidar essa idéia de que a Igreja preza as aparências, e nos ensina insistentemente a respeitar, a estimar os sinais visíveis, porque é nessa linha, e com esse estilo, que ela nos traz a nossa invisível salvação. 7. E assim sendo, já não admira que o cristianismo tenha trazido, com a estima do visível, o esplendor do visível que é a beleza. A arte cristã, realmente, vitalmente cristã, é a conseqüência lógica da visibilidade da Igreja. Mas aqui devemos ponderar um pouco, e fazer uma distinção que me parece necessária. Na arte-arte, para não dizer arte pura, o objeto tem caráter de fim. A operação do artista termina no objeto, que é em si mesmo completo e autônomo. O fazer artístico é mesmo uma das operações em que o homem mais se sente satisfeito por causa da proximidade e da inteireza do fim atingido. Na arte cristã nós distinguiríamos entre arte cristã, enquanto culturalmente cristã; e arte cristã, enquanto religiosa. A primeira pertence mais à cristandade do que à Igreja. A segunda é a arte propriamente religiosa, e é essa que está diretamente ligada à visibilidade da Igreja. Ora, se ela é um esplendor da visibilidade da Igreja, então ela participa também do caráter de instrumentalidade. Já não termina no objeto. Já não é por si mesmo autônomo e completo o seu objeto. Tal arte, religiosa, eclesiástica, será necessariamente sub-alternada, ancilar, e portanto deverá ser usada de um modo mais diáfano, humilde, diria mesmo subalterno, sem que isso signifique uma redução do seu esplendor. Nesse sentido, uma vez que a visibilidade da Igreja tem o caráter de sinal, nós não podemos julgar com o mesmo critério cultural os objetos que se aproximam do culto, sobretudo quando se cava um abismo entre a civilização e a Igreja, como é infelizmente o nosso caso atual. Uma Igreja feita por um grande artista, se aos fiéis não parece Igreja não é uma boa obra de arte religiosa, não importando agora verificar de quem é a culpa de tal divórcio. Se ele existe, entre a cultura e a arte religiosa, é preciso corrigi-lo; mas antes disso não se pode impor aos fiéis desprevenidos uma conquista audaciosa da arte leiga. O erro oposto que se pode cometer nesse problema da arte religiosa é o de exaltar, no sentido de um simbolismo exagerado, o caráter instrumental do objeto. Pretenderão trazer para fora, para a superfície do objeto, as realidade escondidas e significadas, o que se consegue é apenas uma arte esquelética e miserável. A solução do problema da arte propriamente religiosa está presa à solução do conflito que infelizmente existe entre o cristianismo e a cristandade de nossos tempos. 8. Depois dessas digressões, que fizemos para ilustrar com aplicações a idéia da visibilidade da Igreja, voltemos ao centro da questão. Perguntamos agora: como poderia a Igreja de Cristo ensinar e governar para santificar, se fosse invisível? A resposta protestante é muito fácil: nós não precisamos de um magistério vivo; nem de um chefe visível. O resultado dessa tentativa, que consideraríamos cômico, se não tivesse sido trágico, foi o que facilmente se pode prever. A doutrina, a jóia que o Cristo confiou à sua Esposa, será entregue ao chamado livre exame; a fé é subordinada à opinião. Quanto ao governo, como sempre é preciso algum, incumbem-se dele os príncipes do mundo; e temos então um césar como papa. Analisemos aqui um pouco mais o problema da doutrina. Temos um depósito, um dado revelado, que para nós é constituído pela Tradição e pelas Escrituras. Agora consideremos a situação de cada um de nós em relação a esse depósito. Fomos nós que recebemos a revelação de modo imediato? Evidentemente não. Há então, de fato, um intervalo entre nós e o tesouro sobrenatural. Dizemos que a Revelação para nós é mediata, e como tal exige um condicionamento. Uma coisa é o objeto da fé considerado em si mesmo; e outro é a fé em nós. Em si mesmo, o objeto da fé é a revelação divina enquanto puramente divina; e nenhuma composição de criatura poderá entrar no essencial da fé divina. Nós já abordamos esse problema quando analisamos o primeiro vocábulo do Símbolo dos Apóstolos: "Creio". Convém voltar ao problema. Nós vimos que o primeiro enunciado de nosso Credo seria assim: "Eu creio em ............ porque Deus revelou". Os diversos artigos são o corpo do Credo; ma a alma é a fé na revelação divina. Considerada assim a fé na sua essência, ela é puramente divina e sem nenhuma interposição. "Nihil aliud quam Veritas Prima" diz-nos Santo Tomás. "No objeto formal, no essencial da fé, não pode entrar nada de criado, nenhuma composição de criatura, nada por conseguinte que venha dos anjos, nem dos homens, nem dos patriarcas, dos profetas, dos apóstolos, nem mesmo da Igreja". [5] Quando porém se encara o problema da fé em nós, uma vez que não existe revelação imediata para cada um, torna-se mister um intermediário que, sem entrar propriamente na constituição formal do objeto da fé, é para nós uma condição sine qua non. E esse é o papel do magistério vivo da Igreja. E é por isso que agora nós dizemos assim: "Creio em ........... porque Deus revelou e porque a Santa Madre Igreja ensina". Sendo que no primeiro porque está o formal (o essencial) da fé; e no segundo a condição sine qua non. Vamos mais tarde abordar com mais detalhes o problema do magistério vivo e infalível da Igreja. No momento basta-nos sentir vivamente a necessidade do organismo protetor e distribuidor da palavra de Deus; e basta-nos compreender quão absurda é a idéia de entregar o depósito à pura razão humana, ou pretende que cada um de nós tenha uma especial inspiração que seria equivalente a uma revelação imediata para cada um. Mas o que tem isso a ver com visibilidade? O bom senso logo responde: se existe um zeloso e assistido magistério vivo, incumbido da conservação e da distribuição da doutrina, é evidente que eu preciso conhecer o endereço desse magistério; porque se me enganar no endereço engano-me na doutrina. É preciso ter a nítida confiança dos pastores que disseram: "Vamos a Belém". O grande princípio de economia de causas é posto em cheque, desvairadamente, quando se pretende substituir uma organização, uma sociedade visível e hierárquica, por uma profusão anárquica de revelações individuais. E sobretudo — já que estamos agora falando em tom defensivo e polêmico — o que nos choca na atitude protestante é o seu esquisito modo de estimar a Bíblia. Nenhum de nós que escreve gostaria de sofrer o tratamento a que o protestante submete o Espírito Santo. Nenhum de nós se alegra de ser livremente interpretado; e podemos até dizer que o nosso mais acabrunhante sentimento vem do elogio equivocado. André Gide disse uma vez a um admirador apressado que, por favor, não o compreendesse tão facilmente. Pois bem, o Deus ciumento de sua identidade, que martela em nossos ouvidos a sua terrível definição, "Eu sou aquele que sou", e que nos recomenda insistentemente que guardemos a doutrina, é tratado como um acomodado personagem que nos dissesse com bonomia: Aqui está a minha revelação, estejam a gosto, e façam dela o que quiserem. 9. Os teólogos comparam o magistério da Igreja, como condição necessária da nossa fé, ao papel dos sentidos nas operações da inteligência. Não é com a vista e com o ouvido que o homem conhece e é capaz de apreender as realidades espirituais; mas é pela vista e pelos sentidos que o homem realiza o seu contato com o ser. Pois bem, esse condicionamento dos sentidos, necessário à inteligência humana por causa de nossa natureza dual, reaparece no plano elevado das coisas da fé. A visbilidade da Igreja, continuação da visibilidade do Verbo Encarnado, é a parte estendida entre a graça e a natureza; e quem a recusa, em termos de um irracionalismo selvagem como o de Lutero, que queria relegar a razão para as latrinas, é um inimigo do homem que pretende ser assim maior amigo de Deus. Vejam pois a importância desses problemas; e aprendamos a ver, ou a pressentir ao menos a riqueza de nexos, a amplitude de ressonâncias escondidas naquela pequenina palavra visível que se destaca de nossa pobre definição, e que agora se abre diante de nós com profundidades de abismos. 10. Mas agora perguntemos, e ainda com mais ênfase: como poderia a Igreja nos santificar, um por um, se nós não possuíssemos o seu endereço? Os pastores sabiam onde estava Belém. Nós outros sabemos onde está a nossa Igreja. Muito teremos a dizer dessa função última da Igreja, a nossa santificação, a nossa incorporação em Cristo; frisemos agora o papel da visibilidade da Igreja nesse último e decisivo encontro. Já dissemos diversas vezes que nós sabemos onde está a nossa Igreja. É bom que seja visível de longe o campanário, que o sino toque, que a porta seja bem indicada por aquelas mansas sentinelas que nos estendem a mão. É bom que as velas estejam acesas; que as imagens nos nichos nos digam que é ali mesmo a casa de nossa longa família, que o padre e o bispo se reconheçam por suas vestes e insígnias. Mas o melhor da visibilidade da Igreja está guardado para o último passo de nossa aproximação. Nos sacramentos nós temos a santa visibilidade do Cristo entre nós, continuado, disperso, esticado, distribuído. O nome técnico do sacramento é sinal sensível. Sensível porque mostra, deixando velada a realidade última, e realizando assim o duplo objetivo de nos ajudar e de nos dar uma oportunidade para o mérito da fé. Aqui, junto ao sacramento, o binômio visível-invisível, que encerra o grande mistério da Igreja, ganha um realce inaudito. A fé, que por sua própria natureza é obscura, ganha uma transluminosa obscuridade, a luz tenebrosa de que nos fala São João da Cruz. Permanece o mistério da luz escondida, mas ao menos já sabemos onde está o ponto de apoio da divina centelha. Vamos pois a Belém, e vejamos. Vamos e adoremos. Ali está, no santo sacramento do altar, o meu Deus, o meu Salvador! O olhar se demora na pequena luz distante e vazia. Ali está, oferecido, o meu Deus, o meu Salvador! Por que se esconde Ele, o bem amado, naquela pequena brancura? Eu me perco em vãs cogitações, a imaginação se cansa, o olhar se perde, a atenção se desvia; mas a Igreja visível me cerca: as velas, as imagens, os paramentos, os rostos dos outros, os perfis, os dorsos dos outros, tudo, como um rico sistema de espelhos convergentes, tudo me torna a dizer que não me enganei, que é esta a casa luminosa, e que está ali no foco visível, na imagem real, o meu Deus e o meu Salvador. Tudo me cerca, me ampara, me encoraja; e tudo me diz que siga, que prossiga, que persiga essa imensa e milagrosa procissão que marcha, pelos séculos e séculos, de claridade em claridade. 11. E agora vejamos. Terminou o nosso dia. Cessaram por hoje as nossas atividades. Mais um dia. Mais uma boa coleção de atos truncados, decepções inesperadas, aflições persistentes. Mais um dia. Vamos nos despedir desse dia dizendo adeus a uma multidão de pequeninas esperanças pisadas, e dizendo até amanhã, até logo, às velhas e familiares aflições. Pedimos perdão a Deus, reconhecendo as nossas faltas, as de hoje e as de sempre; e depois de bater no peito, e passando para os acusativos, como diz Jacques Rivière, nós tomamos uma nova atitude de coragem e de quem quase tem um direito à misericórdia de Deus e à intercessão dos Santos. "A oração é a força do homem e a fraqueza de Deus" disse Santo Agostinho. Usemos pois a arma de Jesus Cristo, e exploremos a fundo o desarmamento de Deus. Mas observem agora a oração, entre outras, que a Igreja recomenda para a despedida do dia. É feita com as mesmas palavras do velho Simeão: "... despedi em paz o vosso servo... porque os meus olhos viram a Salvação". Como se explica essa aproximação? O velho Simeão viu de fato o Salvador. Mas nós? O que foi que nós vimos? Ou estará colocada em nossa boca uma palavra inadequada ao nosso coração? Nós vimos, realmente vimos no Corpo Místico de Cristo o que viu Simeão no pequeno corpo físico do menino Jesus. Nós vimos. Na pedra da Igreja, na porta, nos irmãos, nas imagens, no sino, na vela, no altar, na hóstia. Nós vimos. E podemos dizer, com o mesmo direito, de todo o coração, que nós vimos, na Santa Visibilidade, a nossa Salvação. (A Ordem, Maio de 1951)

As imagens

Uma das controvérsias levantadas pelo protestantismo é a questão das imagens como objetos de culto. Segundo eles a utilização das imagens seria algo detestável e configuraria idolatria. Na tentativa de defesa dessa posição evocam trechos do Antigo Testamento como Êx. 20, 4 e Deut. 4, 15 s. Os versículos que precedem as passagens mencionadas, assim como todo o contexto, demonstram que a proibição da confecção de imagens era referente àquelas cultuadas idolatricamente. O povo judeu era cercado de nações pagãs que praticavam idolatria. No entanto no mesmo livro do Êxodo Deus Manda Moisés fazer dois querubins de ouro batido para colocá-los sobre a arca da aliança (Ex. 25, 18-20), Manda ainda Salomão enfeitar o templo de Jerusalém com imagens diversas (1Reis 6, 23-25 e 7, 29). A proibição portanto era restrita às imagens idolatradas, não era uma proibição de caráter absoluto, mas relativo. As imagens são representações que nos recordam as realidades nelas expressas. Desde o Antigo Testamento, com os judeus, as imagens são utilizadas. Também os primeiros cristãos que foram discípulos dos apóstolos e perseguidos até a morte pelo Império Romano faziam imagens, como se vê nas catacumbas que eram usadas como lugar de refúgio por eles (nas quais há vários afrescos). As imagens são símbolos que adornam e conferem um aspecto sagrado ao local de culto e oração. São, além disso, fortes ferramentas de evangelização. Acusam também os protestantes que nós católicos damos muita reverência às imagens. Ora, quanto mais dignas e relevantes são as representações mais zelo se deve ter por elas, assim fotos de pessoas amadas são carregadas com mais carinho e respeito que outras com imagens de pessoas desconhecidas. Na Sagrada Escritura vemos que também as imagens, cuja confecção fora ordenada por Deus, são muito estimadas e reverenciadas: “Josué disse ao povo: Santificai-vos, por que amanhã o Senhor operará no meio de vós coisas maravilhosas. Depois falou aos sacerdotes: Tomai a arca da aliança e ide adiante do povo. Eles tomaram a arca da aliança e caminharam à testa do povo” (Josué 3, 5-6). A arca da aliança que tinha querubins de ouro (imagens) era levada de maneira muito solene (como nas procissões católicas): “ Os sacerdotes que levavam a Arca da Aliança do Senhor, conservavam-se de pé sobre o leito seco do Jordão, enquanto que todo o Israel passava a pé enxuto. E ali permaneceram até que todos passassem para a outra margem” (Josué 3,17). “Josué convocou os doze homens escolhidos, um por tribo, entre os filhos de Israel. E disse-lhes: Ide adiante da Arca DO Senhor, vosso Deus, ao meio do Jordão, e cada um de vós; segundo o número das tribos de Israel, carregue uma pedra no seu ombro” (Josué 4,4-5). “Colocarás a tampa sobre a Arca e porás dentro da Arca o testemunho que eu te der. Ali virei ter contigo, e é de cima da tampa, do meio dos querubins que estão sobre a Arca da Aliança, que te darei todas as minhas ordens para os Israelitas” (Êxodo 25,21-22). “Sete sacerdotes, tocando sete trombetas, irão adiante da arca. No sétimo dia dareis sete vezes volta à cidade, tocando os sacerdotes a trombeta”. (Josué 6,4). “Dando ao povo esta ordem: Quando virdes a arca da aliança do Senhor, vosso Deus, levada pelos sacerdotes, filhos de Levi, deixarei vosso acampamento e vos poreis em marcha, seguindo-a.” (Josué 3,3). Nenhum católico em sã consciência considera a imagem um “deusinho”, nem acha que ela seja O Criador e Senhor do Universo, nem lhe oferece sacrifícios de animais (como os pagãos idólatras) achando que ela é habitada por divindades, portanto não há por que se falar em idolatria neste caso, já que idolatria é justamente prestar um culto de adoração (latria) a uma criatura. Nós católicos consideramos o valor dos símbolos e expressamos nossa veneração pelos anjos e santos, modelos de virtude, praticando desta forma gestos de extrema admiração (culto de dulia). Assim mantemos viva a memória daqueles cujas vidas foram Santificadas por Deus, Nosso Senhor. Louvado Seja Nosso Senhor e Deus Jesus Cristo! Glória AO Pai, AO Filho e AO Espírito Santo, como era no princípio, agora e sempre! Diogo dos Santos Ferreira Livre cópia e difusão com menção do autor.

Pe. Pio de Pietrelcina e o Purgatório

O purgatório é um local onde ficam as almas que morrem em estado de graça, isto é, sem pecado mortal, mas que tem "penas temporais" ainda a expiar por seus pecados ou algumas imperfeições (ou pecados veniais) que não foram suficientemente purificadas, pois no céu "nada de impuro pode entrar" (Ap. 21, 27). O Purgatório é uma verdade positivamente revelada por Deus, que não admite dúvida. Disse Jesus, um dia, à multidão de povo que acabava de ouvir o sublime sermão das bem-aventuranças: "Reconcilia-te com o teu adversário… enquanto estás no caminho com ele, para que não aconteça que o adversário de entregue ao juiz, e o juiz te entregue ao ministro e te encerrem na prisão. Em verdade te digo que, de modo nenhum, sairás dali, enquanto não pagares até o último ceitil" (Mt 5, 25-26). Jesus acabara de dizer que os seus discípulos deveriam ser o "sal da terra e a luz do mundo" (Mt. 5, 13), continuando a traçar as normas a seguir para evitar o inferno e chegar ao céu. "Digo-vos", diz o Mestre, "que se a vossa justiça não exceder a dos escribas e fariseus, de modo nenhum entrareis no céu" (Mt 5, 20). Eis o céu bem indicado. O inferno não o é menos: "Se o teu olho direito te escandalizar, arranca-o e atira-o para longe de ti, pois te é melhor que se perca um de teus membros, do que todo o teu corpo seja lançado no inferno" (Mt 5, 29). Eis como, na mesma instrução (é o mesmo capítulo de S. Mateus), Nosso Senhor trata do Céu, do inferno e do purgatório; pois o texto citado refere-se claramente ao purgatório. Está no texto e no contexto que não se trata de uma simples comparação. De fato, não pode tratar-se de uma prisão imposta pela justiça humana: isto é, da autoridade policial, e o Mestre nem trata disso e nunca tratou; fala do seu reino espiritual. Aliás, o contexto mostra claramente que não se trata de uma cadeia material – pois Nosso Senhor não teria como afirmar que a pessoa não sairia dali enquanto não pagasse até o último centavo. Trata-se de uma prisão à qual Nosso Senhor tem soberania, é Ele quem manda e decide. Como não pode se tratar do inferno, visto que o inferno é eterno (Mt 25, 41), e não se trata de uma prisão material, trata-se, pois, de uma prisão temporária, onde as almas sofrem, por certo tempo, em expiação de seus pecados; onde são purgadas das faltas leves, que não merecem o inferno, mas impedem de entrar no céu. "Nada de impuro entrará no céu" (Apoc 21, 27). Outra alusão à existência do purgatório encontramos em I Cor 3, 12-15: "…Aquele, cuja obra (de ouro, prata, pedras preciosas) sobre o alicerce resistir, esse receberá a sua paga, aquele, pelo contrário, cuja obra, (de madeira, feno, ou palha), for queimada, esse há de sofrer prejuízo; ele próprio, porém, poderá salvar-se, mas como que através do fogo". Depois, temos o uso da razão. Para onde iria uma alma que não é bastante santa para ir para o céu e nem bastante santa para ir para o inferno? Ela deve ir para um local de expiação, que é o purgatório. Esse texto não é o único. Existem textos mais claros nos livros que os protestantes retiraram da Bíblia por contradizerem sua doutrina. O texto mais expressivo sobre a existência do purgatório é o do Livro II dos Macabeus (XII, 43), o qual narra como Judas Macabeu mandou oferecer um sacrifício pelos que haviam morrido na batalha, por exemplo, por expiação de seus pecados: "Judas, tendo feito uma coleta, mandou duas mil dracmas de prata a Jerusalém, para se oferecer um sacrifício pelo pecado. Obra bela e santa, inspirada pela crença na ressurreição… Santo e salutar pensamento de orar pelos mortos. Eis porque ele ofereceu um sacrifício expiatório pelos defuntos, para que fossem livres de seus pecados." Ora, ser livre de seus pecados, depois da morte, pelo sacrifício expiatório, indica claramente a existência do purgatório. O Concílio Tridentino (Sess. XXV, D.B. 983), define como verdade de fé a existência do purgatório. Entre outros testemunhas cristãs dos primeiros séculos, escreve Tertuliano: "A esposa roga pela alma de seu esposo e pede para ele refrigério, e que volte a reunir-se com ele na ressurreição; oferece sufrágios todos os dias aniversários de sua morte." (De Monogamia, 10) Penas temporais dos pecados Essa exigência (das penas temporais) é facilmente compreensível, se levarmos em conta o seguinte: quem rouba um relógio ou produz um dano pecuniário a alguém, pode pedir e receber o perdão do respectivo proprietário, mas este exigirá que a ordem anterior seja restaurada ou que o relógio volte ao seu dono. Do mesmo modo, quem difama caluniosamente o seu próximo, pode pedir e receber o perdão deste, mas fica obrigado a restaurar a honra da pessoa ofendida. Nas Sagradas Escrituras, tenhamos em vista os seguintes casos: a) Davi, culpado de homicídio e adultério, foi agraciado ao reconhecer o delito; não obstante, teve que sofrer a pena de perder o filho do adultério (cf. 2Sm 12, 13ss); b) Moisés e Aarão cederam à pouca fé em dados momentos de sua vida; por isso, foram pelo Senhor privados de entrar na Terra Prometida, embora não haja dúvida de que a culpa lhes tenha sido perdoada (cf Nm 20, 12s; 27, 12-14; Dt 34, 4s). Em outros casos, o perdão é estritamente associado a obras de expiação. Assim o profeta Joel, com a conversão do coração, exige jejum e pranto (cf Jl 2, 12); o velho Tobit ensina a seu filho que a esmola o libertará de todo pecado e da morte eterna (cf. Tb 4, 11s); algo de semelhante é anunciado por Daniel ao Rei Nabucodonosor (cf. Dn 2, 24) Esclarecimentos: 1. O purgatório não é uma segunda chance para a salvação, como afirmam os desentendidos de plantão. O julgamento do Senhor é único. É preciso entender de uma vez por todas que o purgatório é um estado que a alma já julgada e destinada ao céu, mas que precisa ser purificada, precisa passar. Muitos desentendidos citam passagens como Ef 1,7 dizendo que não existe uma segunda chance, e de fato não existe. Porém o purgatório não é uma segunda chance: Nesse Filho, pelo seu sangue, temos a Redenção, a remissão dos pecados, segundo as riquezas da sua graça. (Ef 1,7 ) O Catecismo deixa bem claro que as almas no purgatório possuem a garantia da salvação eterna. Ou seja, uma vez que a alma está no purgatório, o seu destino será unicamente o céu. É apenas uma questão de tempo. 2 – A prática de oração aos mortos não foi “inventada” pela Igreja Católica, que somente a definiu, ou seja, organizou as idéias a seu respeito. Esta prática está descrita já em 2 Mc 12,46. 3 – O “fogo” no purgatório é diferente do “fogo” do inferno. É preciso entender isso com muito cuidado. O sofrimento que a alma passa no inferno é um sofrimento eterno, e portanto de tristeza e de dor. A alma que vai para o inferno nunca terá alívio. Porém o sofrimento que a alma passa no purgatório embora seja grande, é um sofrimento de purificação. Quem lá está, sabe que um dia terá um fim. Os santos da Igreja ensinam que o sofrimento em si é o mesmo. A diferença está no contexto. A alma que está no inferno sabe que aquilo nunca terá fim, enquanto a alma que está no purgatório sabe que em um momento aquele sofrimento terá fim. 4 – O purgatório não é uma passagem obrigatória, mas somente aos que não atingiram a santificação necessária para ver a Deus. É grande o número de pessoas que dizem lutar para ir ao menos ao purgatório, confiando mais na misericórdia Divina que nos seus méritos. Mas sabemos que existem pessoas que podem e vão certamente ver a Deus no céu e por toda eternidade, sem a necessidade do purgatório. Rezemos pelas almas que padecem no purgatório, pois as nossas orações aliviam e retiram a muitos desse estado de purificação. Ensinamentos de São Francisco de Sales sobre o Purgatório 1 – As almas alí vivem uma contínua união com Deus. 2 – Estão perfeitamente conformadas com a vontade de Deus. Só querem o que Deus quer. Se lhes fosse aberto o Paraíso, prefeririam precipitar-se no inferno a apresentar-se manchadas diante de Deus. 3 -Purificam-se de forma voluntária, amorosamente, porque assim o quer Deus. 4 – Querem permanecer na forma que agradar a Deus e por todo o tempo que for da vontade Dele. 5 – São invencíveis na prova e não podem ter um movimento sequer de impaciência, nem cometer qualquer imperfeição. 6 – Amam mais a Deus do que a si próprias, com amor simples, puro e desinteressado. 7 – São consoladas pelos anjos. 8 – Estão certas da sua salvação, com uma esperança inigualável. 9 – As suas amarguras são aliviadas por uma paz profunda. 10 – Se é infernal a dor que sofrem, a caridade derrama-lhes no coração inefável ternura, a caridade que é mais forte do que a morte e mais poderosa que o inferno. 11 – O Purgatório é um feliz estado, mais desejável que temível, porque as chamas que lá existem são chamas de amor. ( Extraído do livro O Breviário da Confiança, de Mons. Ascânio Brandão, 4a. ed. Editora Rosário, Curitiba, 1981) PADRE PIO E AS ALMAS DO PURGATORIO Numa tarde o padre Pio estava em um quarto, localizado na parte baixa do convento, destinado para casa de hóspedes. Ele estava só e descansando sobre o sofá, quando de repente, apareceu um homem envolto em uma capa preta. O padre Pio, surpreso, ergueu-se e perguntou para o homem quem ele era e o que ele queria. O estranho respondeu que era uma alma do Purgatório. "Eu sou Pietro Di Mauro". Disse-lhe então: "eu morri em um incêndio neste convento, em 18 de setembro de 1908. Na realidade esse convento, depois da desapropriação dos bens eclesiásticos, tinha sido transformado em uma casa de repouso para anciões. Eu morri entre as chamas quando eu estava dormindo, em meu colchão feito de palha, exatamente neste quarto. Eu venho do Purgatório: O bom Deus, deixou-me vir até aqui e lhe pedir que celebre para mim a santa missa de amanhã de manhã para o meu descanso eterno. Graças a esta Missa eu poderei entrar no Paraíso". Padre Pio falou para o homem que ele teria a missa santa para a sua alma.. o Padre Pio contou: "Eu, queria leva-lo até a porta do convento para me despedir quando repentinamente para minha surpresa ele desapareceu. Eu seguramente percebi que havia falado com uma pessoa morta, na realidade, tenho que admitir que eu reentrei no convento bastante amedrontado. O Padre Superior do convento, Monsenhor Paolino de Casacalenda, notou meu nervosismo, e então contei-lhe o que havia acontecido . Ai então lhe pedí a permissão para celebrar a Santa Missa da manhã seguinte em voto daquela alma necessitada. Alguns dias depois, Padre Paolino, despertado pela curiosidade foi até o escritório de registro de óbitos da comunidade de St. Giovanni Rotondo, e pediu a permissão para consultar o livro de registro de óbitos do ano de 1908. Após a consulta ele pode então verificar que a história do Santo Padre Pío era verdadeira, pois no registro relacionado às mortes do mês de setembro, Padre Paolino achou o nome, o apelido e a razão da morte: No dia 18 de setembro de 1908, no incêndio da casa de repouso morreu o Sr. Pietro Di Mauro. Celebrando a Santa Missa A Sra. Cleonice Morcaldi, de San Giovanni Rotondo era seguidora espiritual do padre Pio. Depois de um mês da morte de sua mãe, Padre Pio chegou para a Sra. Cleonice após o termino da confissão e disse: "Nesta manhã a sua mãe foi para Céu eu a vi enquanto estava celebrando a Santa Missa." Por isso queira decidir a data em que devo celebrar uma missa oferecendo o descanso eterno à alma de sua mãe. Padre Pio contou a seguinte história a Padre Anastasio: "Uma tarde, enquanto eu estava rezando só, eu ouvi o sussurro de um terno e eu vi um monge jovem que se mexeu próximo ao altar. Parecia que ele estava espanando os candelabros e regando os vasos das flores. Eu pensei que ele era o Padre Leone, que estava reestruturando o altar, e como era a hora do jantar, eu fui próximo a ele e lhe falei: Padre Leone, vá jantar, não está na hora de espanar e consertar o altar". Mas uma voz que não era a voz do padre Leone me respondeu: Eu não sou o Padre Leone. Então perguntei: quem é você? A voz então respondeu – "Eu sou um irmão seu que fez o noviciado aqui. Minha missão era limpar o altar durante o ano do noviciado. Desgraçadamente, durante todo esse tempo eu não reverenciei a Jesus Sacramentado Deus todo Poderoso, em nenhuma das vezes em que passava em frente ao altar. Causei grande aflição ao sacramento santo por causa da minha irreverência. Por esse descuido sério eu ainda estou no Purgatório. Agora, Deus, com a sua bondade infinita, enviou-me aqui para que você estabeleça o dia em que eu passarei a desfrutar o Paraíso. É para você cuidar de mim.. Padre Pio nos conta: "Eu creio ter sido generoso com aquela alma de sofrimento e assim exclamei: ‘você estará amanhã pela manhã no Paraíso, quando eu celebrar a Santa Missa.’ " "Aquela alma chorou e disse: ‘Cruel de mim, que malvado eu fui’. Então chorou e desapareceu. Aquela exclamação me produziu uma ferida no coração, que eu senti e sentirei a vida inteira. Na realidade eu teria podido enviar aquela alma imediatamente ao Céu, mas eu o condenei a permanecer outra noite nas chamas do Purgatório.”

A Imaculada Conceição da Santíssima Virgem Maria

Uma dos dogmas da Igreja mais mal compreendidos hoje em dia é o da Imaculada Conceição da Santíssima Virgem Maria. Um dogma é uma verdade de fé que deve ser crida por todo cristão (como a Triunidade de Deus, a inerrância da Escritura, etc.). Assim, todo cristão deve crer na Imaculada Conceição. Mas o que significa "Imaculada Conceição"? Ao contrário do que muitos pensam, não é o fato de Jesus ter nascido sem que Nossa Senhora perdesse a virgindade; isso é a Virgindade Perpétua de Nossa Senhora, não sua Imaculada Conceição. A Imaculada Conceição é o fato de nossa Senhora ter sido concebida sem Pecado Original, não tendo jamais pecado nem tido vontade de pecar. O Pecado Original é aquilo que herdamos de nossos pais, e eles de seus pais, etc., até Adão. Desde que Adão e Eva escolheram dizer "não" a Deus, pecando por soberba ao quererem ser deuses no lugar de Deus, seus descendentes carregam esta "doença genética", transmitida de pai para filho. Os efeitos do Pecado Original são: na alma a tendência a fazer o mal e a inimizade para com Deus; no corpo a doença, velhice, e finalmente a morte. Nossa Senhora foi salva no instante mesmo de sua concepção, no instante em que a alma criada por Deus era infusa no embrião gerado naquele instante de maneira totalmente normal por S. Joaquim e Sant'Ana, os pais da Santíssima Virgem. Ela foi preservada do Pecado Original, sendo salva não da maneira comum (pelo Batismo), mas de maneira tal que a preservou de cometer pecados ou sequer desejar cometê-los, ficar jamais doente, etc. Podemos comparar esta diferença a uma outra situação: se uma pessoa cai em um poço e alguém vai e a tira de lá, esta pessoa foi "salva" pela que a tirou. Se, porém, esta pessoa está caindo no poço, está à beira do poço pronta para cair e alguém a segura com força e a puxa para fora, impedindo que caia, podemos também dizer que ela foi "salva" por quem a puxou. Nossa Senhora foi salva como quem é "salvo" de cair no poço, ao invés de ser salva como quem já caiu dentro dele, sujou-se todo e se machucou (o que é o nosso caso). Isto era necessário, por uma razão muito simples: Deus a preparou, a "planejou", por assim dizer, desde a queda de Adão para carregar a Deus em seu ventre (Gn 3,15). Seu Filho não era um menino qualquer que depois "virou Deus"; Ele era, Ele é Deus desde sempre. A partir de Sua concepção na Virgem Maria pelo Espírito Santo (Lc 1,31), Ele tomou a nossa natureza humana, sem perder a Sua Natureza Divina, e a segunda Pessoa da Santíssima Trindade fez-se Homem; "O Verbo se fez Carne, e habitou entre nós" (Jo 1,14). Como já vimos, o Pecado Original é transmitido de pai para filho (ou de mãe para filho...). Jesus, sendo Deus, não poderia jamais ser ao mesmo tempo Seu próprio inimigo, ser ao mesmo tempo alguém que, como nos explica São Paulo, é escravo do demônio (Hb 2,14-15) , por tender ao pecado em virtude das conseqüências do Pecado Original. "Ora", poderia dizer alguém que nega a Imaculada Conceição, "mas Jesus poderia transformar o Seu próprio corpo e Sua própria alma para arrancar destes o Pecado Original, ou simplesmente impedir que ele fosse transmitido". Isso, porém, não faria sentido: Em Ex 25,10-22, nós vemos o cuidado de Deus nas instruções para a preparação da Arca da Aliança, destinada a portar as Tábuas onde Deus escreveu a Lei dada a Moisés (Dt 10,1-2). Para portar a Palavra de Deus, Ele manda que os homens façam uma arca de maneira muitíssimo cuidadosa e detalhada, de ouro e madeira de acácia, materiais nobres e puros. Esta Arca não pode sequer ser tocada por mãos impuras! Em 2Sm 6,6-7, vemos como Oza, filho de Abinadab, percebe que os bois que carregavam o carro da Arca tropeçaram e a apara com as mãos; ele cai morto, fulminado no ato! O que Deus não faria então para preparar aquela que portaria não uma criatura de Deus (Sua Palavra), mas o próprio Senhor em seu ventre, aquela cujo sangue alimentaria o Verbo feito Carne, cujo leite nutriria a Deus feito homem? Se tocar a Arca que continha a Palavra bastava para matar uma pessoa bem-intencionada, que queria apenas impedir que ela caísse ao chão e se sujasse, será que Cristo poderia ser concebido e Se desenvolver em um útero impuro e escravizado ao demônio pelo Pecado Original?! Vemos como A Santíssima Virgem foi preservada do Pecado Original também em Lc 1,28, quando o Anjo Gabriel chega a Nossa Senhora e a saúda com as palavras "Ave, cheia de graça, o Senhor é convosco; bendita sois vós entre as mulheres". Como alguém que fosse um escravo do demônio, alguém que peca e tornará a pecar, poderia ser "cheia de graça"? Além disso, a reação de Nossa Senhora também é muito diferente da reação, que pode ser vista no mesmo capítulo, de Zacarias à chegada de um anjo: enquanto Nossa Senhora não se assusta nem um pouquinho, e medita sobre as palavras que o anjo disse, Zacarias fica perturbado e com medo antes mesmo do anjo falar. O que Zacarias faz não é estranho; é essa a reação de todos os que, carregando em seu corpo e em sua alma o Pecado Original, vêem-se face-a-face com um anjo; podemos ver, por exemplo, que esta é a mesmíssima reação que têm os pastores a quem o anjo anuncia o nascimento de Cristo (Lc 2,9). Alguns, para negar este dogma, dizem que Nossa Senhora não teria cumprido (Lc 2,22) os rituais de purificação, que incluem uma oferenda pelo pecado (Lv 12,2-8), caso fosse mesmo preservada do Pecado original por Deus. Ora, o Evangelista nos diz que "foram concluídos os dias da purificação de Maria segundo a Lei de Moisés"(Lc 2,22), não que ela tivesse realmente ficado impura ou pecado (o pecado que precisava de um sacrifício para purificação é a promessa inconsciente que toda mulher faz em meio às dores do parto: nunca mais ter outro filho. Ora, a dor do parto é, como vemos em Gn 3,16, outra conseqüência do Pecado Original). Nossa Senhora fez o sacrifício para submeter-se à Lei, como Cristo o fez (Gl 4,4), apesar de não precisar (Cf. Mt 17,23-26): para não ser causa de escândalo (Mt 17,26) e dar exemplo de obediência, para que saibamos que devemos obedecer à Lei de Cristo como Ele obedeceu à de Moisés. Outros dizem que a frase de São Paulo em Rm 3,23 ("todos pecaram") seria também aplicável à Santíssima Virgem, que teria assim pecado. Ora, se assim fosse, Nosso Senhor Jesus Cristo também teria pecado... Além disso o mesmo Apóstolo, na mesma Epístola, refere-se aos que não pecaram, em Rm 5,14. Muitos outros exemplo podemos encontrar de uso desta expressão generalizante ("todos pecaram") sem que seja realmente todos, sem exceção: em Mt 4,24, diz-se que "trouxeram-Lhe todos os que tinham algum mal", mas dificilmente todos os doentes da Síria teriam ido à Galiléia, passando por montanhas e desertos; em Jo 12,19, diz-se que "todo o mundo vai após" Jesus; será que realmente todas as pessoas, sem exceção, O seguem? Quem dera! Do mesmo modo, em Mt 3,5-6, vemos que a gente de "toda a Judéia e toda a terra dos arredores do Jordão" ia ser batizada por São João Batista; será que todos, inclusive Herodes, Rei da Judéia, que depois o mandou matar, todos os fariseus e saduceus, todos, sem exceção, foram ser batizados por São João? Será que "todo o povo" (Mt 27,25), sem exceção, assumiu a responsabilidade da morte de Cristo? Será que "todo o povo" que morava perto do mar (Mc 2,13) ou que vivia na Cesaréia de Filipe (Mc 9,14) foi ouvir a Cristo, sem ficar nem unzinho em casa? Dificilmente. Assim, além da exceção já evidente de Cristo na expressão generalizante usada por São Paulo em Rm 3,23 ("todos pecaram"), vemos que o uso desta palavra para significar "a maioria", ou "quase todos", não é restrito de modo algum a esta frase. O que podemos dizer então, senão o que disse o Anjo a Nossa Senhora? Ave Maria, cheia de graça, o Senhor é convosco; bendita sois vós entre as mulheres... Autor: Carlos Ramalhete - Livre cópia e difusão do texto em sua íntegra com menção do autor.

História do Concílio Vaticano I

O Concílio do Vaticano I - O Concílio do Vaticano I foi o acontecimento de maior relevo na História da Igreja do século XIX. Os preparativos Mais de trezentos anos haviam decorridos após a última assembléia do Concílio de Trento (3-4/12/1563), quando Pio IX, em dezembro de 1864, comunicou secretamente aos cardeais a sua intenção de reunir novo Concílio Ecumênico: os tempos, ingratos como eram, o exigiam; era preciso deliberar sobre os remédios a oferecer-lhes - o que se faria por excelência num Concílio68. A Bula de convocação saiu aos 29/06/1868, convidando também os protestantes e os ortodoxos separados; estes, porém, não compareceram. a notícia de um próximo Concílio suscitou entusiasmo e também.apreensões; o público só sabia que seriam condenados erros contemporãneos, reafirmada a doutrina da Igreja, revistas a disciplina, a obra missionária, a formação dos seminaristas Mas na Cúria Romana reinava um certo mistério sobre os intensos preparativos do Concílio. A agitação pública aumentou quando em fevereiro de 1869 a revista jesuíta La Civilta Cattolica anunciou que o Concílio estava para definir a infalibilidade papal. o mundo não católico imbuído de liberalismo proclamava-se defensor da liberdade dos simples fiéis católicos, ¨subjugados pelo domínio obscuro e obscurantista dos eclesiásticos¨. Na Alemanha, o historiador Pe. lnácio Dollinger (1799-1890) colocou-se a frente do movimento antiinfalibilista, com diversos escritos contrarios a definição. o Presidente de Ministros da Baviera, Clodoveu de Hohenhole, procurou suscitar uma intervenção dos Governos europeus contra os pretensos perigos do Concílio. Os bispos alemães reunidos em Fulda (setembro de 1869) enviaram um escrito ao Papa em que declaravam não julgar oportuna a definição, embora não se opusessem a doutrina; temiam as reações dos Governos e cisões entre os próprios católicos. Em verdade, a definição desse dogma podia parecer ousadia numa época em que se respirava o liberalismo. O decorrer do Concílio O Concílio foi aberto aos 08/12/1869 na basílica de São Pedro, com a presença de 764 prelados. - No mesmo dia e na mesma hora, abria-se em Nápoles, sob a presidência de Ricciardi, um anticoncílio, do qual participaram 700 delegados maçônicos do mundo inteiro; a Indignação dispersou esse conciliábulo após poucos dias, tal era a indignação popular provocada por blasfêmias contra Cristo e sua Mãe Imaculada. Quatro foram as sessões públicas do Concílio. A terceira, aos 24/04/1870, promulgou uma Constituição Dogmática Dei Filius, unanimemente aprovada: o cap. 1º afirma a existência de um Deus pessoal, livre, Criador de todas as coisas e independente do mundo criado (contra o materialismo e o panteísmo); o capítulo 2º ensina que certas verdades religiosas, como a existência de Deus, ¨podem ser conhecidas com certeza pela luz natural da razão humana¨ (contra o ateísmo e contra o fideísmo69 num século em que a fé cristã era escarnecida pelo racionalismo, o Concílio defendia a razão!); o texto desse 2º capítulo acrescenta que houve uma Revelação Divina, a qual chega até nós mediante tradições orais e Escrituras Sagradas. O capítulo 3º proclama que a fé é uma adesão livre do homem a Deus, que surge um dom da graça divina. O capítulo 4º define os setores próprios da razão e da fé e lembra que qualquer aparente desacordo entre razão e fé Sé pode vir de falsa compreensão das proposições da fé ou das conclusões da razão. A quarta sessão do Concílio, aos 18/07/1870, definiu a infalibilidade do Papa e seu primado de jurisdição sobre a lgreja inteira. O texto proposto a discussão dos padres conciliares foi debatido de março a julho; a assembléia se dividiu em dois campos: a grande maioria julgava a definição oportuna e necessária (eram apoiados por uma corrente de leigos franceses, encabeçados por Louis Veuillot, que, repudiando os resquícios de galicanismo, eram ditos ultramontanos, pois ultrapassavam a cordilheira dos Alpes para aderir a Roma); os demais eram contrários à definição; destes, poucos se opunham ao dogma como tal; outros apenas negavam a oportunidade de o proclamar, por causa das reações que isto poderia provocar. Entre os adversários da definição, citam-se o bispo Strossmayer de Djakovar (Eslavônia), que, depois da definição, aceitou fielmente a sentença do Concílio; e a bispo Hetele, que aduzia o caso do Papa Honório contra a infalibilidade. Este caso já foi abordado no capítulo 1º: sabe-se que Honório I (625-38), homem pouco especulativo, foi solicitado pelo Patriarca Sérgio de Constantinopla para aderir ao monenergismo e ao monotelitismo70; Honório parece ter dado razão a Sérgio em suas cartas, ordenando que não se falasse mais nem de uma nem de duas energias (atividades) em Cristo; o Concílio Ecumênico de Constantinopla III em 681 condenou, por isto, o Papa Honório I. Ora deve-se dizer que Honório não tencionou pronunciar definições dogmáticas no caso; além disto, depreende-se do contexto mesmo das duas famosas cartas que, quando Honório fala de uma Sé vontade em Cristo, ele se refere ao plano moral e não ao plano físico (a vontade humana e a vontade divina em Jesus queriam sempre a mesma coisa). O mal de Honório não foi ter aderido ao erro, mas foi permitir, por descuido, que este se propagasse. Os argumentos da oposição foram sendo desfeitos. Quando viram a causa perdida, 56 dos oposicionistas se retiraram de Roma, tendo pedido e obtido a licença do Papa, aos 17/07/1870; deixaram, porém, uma carta ao Santo Padre, em que afirmavam seu propósito de conservar sempre fidelidade e submissão a Santa Sé. No dia seguinte, 18/07, 533 padres conciliares deram voto favorável à Constituição Pastor Aeternus; dois apenas se manifestaram contrários, mas logo se anexaram a sentença positiva. Pio IV promulgou logo a Constituição, o que provocou calorosa aclamação em toda a basílica de São Pedro. A Constituição assim aprovada consta de quatro capítulos, que afirmam o fundamento bíblico e patrístico, a duração perpétua, o valor e a essência do primado romano Assim como a infalibilidade do magistério papal. A autoridade do Papa foi definida como sendo sumo e imediato poder de jurisdição sobre toda a lgreja, ficando assim condenados o galicanismo e o febronianismo (cap. 3º). O capítulo 4º define, como dogma revelado por Deus, que as definições do Romano Pontífice proferidas ex cathedra, isto é, na qualidade de Mestre da lgreja inteira, em questões de fé e de Moral, gozam de especial assistência do Espírito Santo; são, pois, infalíveis e irreformáveis por si mesmas, sem necessitar da aprovação da igreja. Após esta memorável sessão, o Concílio ainda estava no início das suas atividades. Dos 51 projetos de decreto, Sé tinha estudado e publicado dois; das questões disciplinares, Sé quatro haviam sido discutidas, mas não definidas. Não obstante, o Concílio teve que ser interrompido abruptamente, pois no dia seguinte, 19/07, estourou a guerra franco-alemã, que obrigou muitos prelados a regressar a pátria. Sobreveio a ocupação de Roma aos 20/09/1870, que tornou praticamente impossível a continuação dos trabalhos. Em conseqüência, aos 20/10/1870 o Papa suspendeu o Concílio, que deveria voltar a reunir-se em época mais apropriada, mas na verdade nunca foi reaberto; o Concílio do Vaticano II (1962-65) havia de completar os seus trabalhos. A importância do Concílio do Vaticano I é enorme para a Igreja. A definição da infalibilidade papal era a conclusão lógica de premissas contidas na própria Escritura (Mt 16,16-19; Lc 22,31; Jo 21, 15-17) e desenvolvidas através dos tempos; principalmente por ocasião dos litígios que afetavam a lgreja, foi emergindo na consciência dos cristãos a preeminência do magistério dos sucessores de Pedro. Precisamente as tendências galicanas e febronianas dos séculos XVII/XVIII serviram para aguçar essa tomada de consciência de modo mais vivo; humanamente falando, os católicos podiam ter optado pelo nacionalismo eclesial, mas o desenrolar dos embates e a ação do Espírito Santo levaram a lgreja como tal a reafirmar a antiga verdade do primado papal tanto em matéria de jurisdição quanto em matéria de doutrina. Numa época de descrença, a fé se afirmava de maneira corajosa. A própria lgreja aparecia como algo de transcendente ou como um Sacramento, que o homem recebe de Deus, a diferença de outras sociedades e instituições. A centralização explicitada pelo Concílio do Vaticano I teve expressões sempre mais perceptíveis durante os pontificados seguintes. Era preciso que ocorresse o Concílio do Vaticano II (1962-65) para terminar a obra que o anterior deixara inacabada. O Vaticano I Sé pôde abordar a função do Romano Pontífice, dentro do exíguo espaço de sua duração; o Vaticano II abordou também o papel dos bispos e dos presbíteros na Igreja, pondo em relevo o conceito de colegialidade que, sem apagar o primado de Pedro, enriquece a estrutura da Igreja. Claro está que a agitação pública que precedeu e acompanhou o Vaticano I, não se apaziguou logo. - Os bispos da minoria oposicionista submeteram-se pouco depois, inclusive Hefele de Rottenburg à 10/04/1871). Também a maior parte dos teólogos reconheceram a definição. - No cenário político, a definição do Vaticano I não foi tão focalizada e discutida como o teria sido se não fora a guerra franco-alemã; todavia alguns Estados e Estadistas tomariam atitude de suspeita diante da Igreja; a Prússia e alguns cantões da Suíça adotaram fortes medidas contra os católicos, que levaram ao Kulturkampf (secularização de bens eclesiásticos). Estas conseqüências desagradáveis, que culminaram no cisma dos Velhos-Católicos, não chegam a extinguir as vantagens que da definição resultaram para a lgreja. Os Velhos-Católicos O Sacerdote Inácio Döllinger, já mencionado como adversário da definição, desde cedo mostrara-se favorável ao sistema febroniano. Era famoso historiador e teólogo de Munique, que professava idéias liberais em matéria de doutrina e um certo relativismo ou historicismo. Após a definição da infalibilidade, continuou a manifestar-se hostil ao Papado, que ele julgava desnecessário. A sua posição professada publicamente valeu Ihe a excomunhão da parte do arcebispo de Munique em 1871 - censura este que em 1872 atingiu outros professores de Faculdades alemãs, por se terem agregado a Döllinger. Aos poucos esses adeptos do mestre, a revelia do próprio mestre, resolveram fundar uma lgreja própria, cujo chefe era o professor João Frederico von Schulte, de Praga. A partir de 1872 foram sendo criadas paróquias de ¨Velhos-Católicos¨. Esta designação se deve ao fato seguinte: quando o arcebispo de Munique voltou de Roma, após o Concílio, convidou Inácio Döllinger a ¨trabalhar Para a Santa lgreja¨; este respondeu secamente: ¨Sim, Para a antiga lgreja! - Há uma Sé lgreja, replicou o arcebispo, não existe nova nem antiga Igreja! - Mas fizeram uma nova!¨, retrucou o professor. Por conseguinte, Döllinger pertencia a Velha Igreja; resolveram também instituir um bispo Para si em 1873 na pessoa do professor de Teologia Joseph Hubert Reinkens, que foi receber a ordenação episcopal das mãos do arcebispo jansenista de Utrecht na Holanda. Em Pentecostes de 1874 um Sínodo em Bonn aprovou a constituição eclesiástica traçada por Schulte: cada povo tem sua Igreja nacional autônoma; as Igrejas nacionais estão ligadas pela ¨Conferência¨ de seus bispos. A autoridade suprema é o Sínodo, do qual fazem parte todos os eclesiásticos e os deputados dos leigos de cada paróquia; o Sínodo promulga leis e examina a administração. Na paróquia a autoridade suprema toca à assembléia dos fiéis, que elege o seu pároco; a este assiste o Conselho Paroquial. Os Velhos-Católicos aos poucos foram sendo penetrados por teses protestantes, que Ihes pareciam corresponder à disciplina da Igreja dos oito primeiros séculos (donde o nome ¨Velhos-Católicos¨): rejeitaram, portanto, além do primado do Papa, o celibato sacerdotal, a confissão auricular, as indulgências, o culto dos santos, as procissões e peregrinações, a Imaculada Conceição. Introduziram a língua alemã na liturgia da Missa. Estas inovações causaram descontentamento dentro da própria comunhão cismática: dos Velhos-Católicos faziam-se Neo-protestantes. O próprio Inácio Döllinger abandonou publicamente a facção que ele inspirara. Aliás, a figura de Döllinger ficou sendo misteriosa. Ele não teria levado suas idéias a tais conseqüências práticas; não queria o cisma formal. Conservou-se sempre fiel aos votos do seu sacerdócio; absteve-se de celebrar a S. Missa após a excomunhão. Sempre levou vida muito modesta, de severa sobriedade e muito trabalho. Parece que no fim da vida sentia saudades da lgreja de sua juventude. Desaconselhou mesmo a um de seus discípulos, Blennerhasset, que o seguisse no caminho tomado após o Vaticano I. O fato é que morreu em 1890 sem se ter reconciliado com a Igreja. Em 1889, os Velhos-Católicos e os jansenistas se aliaram na chamada ¨União de Utrecht¨. As tendências liberais se fizeram sentir muito especialmente na Suíça, onde os Velhos-Católicos são chamados ¨Igreja Cristã Católica¨, dirigida por leigos e não por teólogos, como na Alemanha, porque as razões da oposição ao Vaticano I eram mais políticas do que teológicas. http://www.universocatolico.com.br/index.php?/historia-do-concilio-vaticano-i.html